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Filosofia do Zen-Budismo em debate – Uma resenha crítica

  Revista Sísifo. N° 14, Julho/Dezembro 2021. ISSN 2359-3121. www.revistasisifo.com





 Ilustrações de "O Boi e Seu Pastor", Um Clássico Texto Zen do Séc. XII

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HAN, Byung-Chul. Filosofia do zen-budismo. Tradução de Lucas Machado. Petrópolis: Vozes, 2019. 189 p. ISBN: 978-85-326-6236-1

 

Matheus Oliva da Costa

Professor de Filosofia (UERR), pós-doutorando em Filosofia (USP), doutor em Ciência das Religiões (PUC-SP), filósofo e membro da ALAFI.

 

Ana Carolina Mariani

Mestre em Ciências da Saúde (UNISA), especialista em Saúde da Família (UNFESP), médica.

 

 

Byung Chul Han, natural de Seul, na Coreia do Sul, é filósofo e professor da Universidade de Berlim, na Alemanha. Seu doutorado em Filosofia teve como tema a filosofia de Heidegger. Seus estudos em filosofia alemã o levaram a utilizar muitas referências de filósofos alemães em seus escritos, como no livro a Filosofia Do Zen-budismo, traduzido pelo filósofo Lucas Machado, também especialista em filosofia alemã e presidente da Associação Latino Americana de Filosofia Intercultural - ALAFI. Neste livro que agora resenhamos, Han apresenta muitas das ideias de filósofos alemães, como Hegel, Heidegger, Kant, entre outros filósofos europeus, em comparação ou contraposição à filosofia japonesa do zen-budismo. Ao contrário de uma tendência das publicações brasileiras, Han vai além de uma introdução, e debate mais frontalmente ideias dessa tradição. Veremos a seguir a estrutura geral da obra, seguido de um balanço crítico.

 

Sobre a abordagem da obra Filosofia do zen-budismo

Desde o prefácio Han já nos informa o que entende ser o zen-budismo: “uma forma de budismo mahayana de origem chinesa e orientada para a meditação” (p. 7). É preciso uma breve explicação sobre o termo “mahayana”, que, em língua sânscrita, significa literalmente “grande veículo”, e se refere a uma classificação budista sobre a própria história das tradições do Budismo. A divisão pode ser dupla, entre um suposto “pequeno veículo” e um “grande veículo” (“hinayana/mahayana”), em referência a uma visão mahayanista de que o primeiro seria um caminho individual de salvação e o segundo um caminho coletivo de salvação. Historicamente, faz mais sentido a classificação de três grandes tradições: (1) Sravakayana, veículo dos ouvintes, continuada pelo Theravada, Escola dos Anciãos, e centrada no Tipitaka, o cânone em língua páli; (2) Mahayana, grande veículo, movimento que abrange várias escolas e textos próprios escritos em sânscrito; (3) Tantrayana (veículo do tantra) ou Vrajnayana (veículo do diamante), uma continuidade do movimento mahayana que adicionou textos e práticas do tantra ao sistema budista (GOUVEIA, 2016).

Voltando a definição de Han, podemos dizer que ele adiciona duas características ao zen-budismo que são ressaltadas durante toda a obra. (1) O ceticismo zen-budista no que concerne à linguagem e ao pensamento conceitual teórico, que seria a “força filosófica inerente ao zen-budismo”. (2) Usa de haikus, ou haicais – poesias japonesas de 22 sílabas, em três versos de 5, 7 e 5 sílabas respectivamente –, como uma expressão poética que ilustra ideias ou insights do zen-budismo.

Especialmente sobre esse último caso, e sobre seu tema de forma geral, Han adverte: “também sobre um objeto que não é filosofia em sentido próprio se pode refletir filosoficamente”, assim, sua “‘filosofia do zen-budismo’ se nutre de um filosofar sobre e com o zen-budismo” (p. 9). Metodologicamente isso é realizado de forma “comparativa”, no sentido de que o tema é apresentado em relação a ideias de filósofos europeus consagrados, especialmente os do contexto alemão, como Hegel ou Nietzsche, ou mesmo de filósofos gregos antigos, como Platão. Esse método pretende ser um “desbravador de sentido”, possibilitando iluminações recíprocas.

 

Sobre os temas dos capítulos

No primeiro capítulo, denominado “Religião sem Deus” o autor apresenta a visão de Hegel sobre qual seria o objeto da religião, “Deus”. Para Hegel, Deus é “o” indeterminado, que é diferente do que é particular, é o próprio absoluto, mas não no sentido positivo, de ser tudo, mas no sentido negativo, de ausência de determinação, de ser algo que não pode ser determinado por nada. Hegel explora o sentido desse “nada” para mostrar uma possível aproximação com o que entende ser o “nada” do budismo. Han deixa muito claro que discorda dessa aproximação, e até a considera forçosa, pois mostra que Hegel busca operar uma interpretação das ideias budistas a partir da sua ontologia teológica, e falha pela inadequação desta ao estudo do caso zen-budista, que é cíclico e não teleológico. As tradições budistas têm em comum justamente uma ontologia não-essencialista, crítica de substancialismos (no sentido europeu, de crer na existência de que os seres têm substâncias perenes) ou eternalistas (no sentido hindu, de crença em alma eterna).

No decorrer do primeiro capítulo, Han também nos informa que o zen-budismo seria um exemplo de religião sem Deus, cujo princípio se dá na imanência, ou seja, não há devoção para uma ou mais divindades, mas está inserido no mundo. Também o zen-budismo não é centrado no ser humano, não é antropocêntrico, então. Seria, na verdade, descentralizado, aberto ao todo, defensor de uma postura de desapego, inclusive dos próprios fundamentos. Conforme Han, “transformar o sem fundamento em uma parada e em uma estadia, habitar o nada, virar a grande dúvida em um Sim: nessa virada singular consistiria a força espiritual do zen-budismo” (p. 24).

Ainda nesse capítulo, Han aponta que na meditação de Descartes o sujeito se distingue de outros sujeitos, o fundamento do saber seria o próprio “Eu” pensante e “Deus”, a fonte dessa coisa pensante. Han especula que caso Descartes se deixasse aprofundar pela dúvida radical sobre esse “Eu”, como propõe a meditação zen-budista, teria chegado a um “nem penso, nem existo” (p. 25). Mas, como racionalistas, tanto Descartes quando Leibniz sentiram necessidade de se apegar nesses fundamentos últimos do mundo, o Eu e o Deus, distinto do mundo – um dualismo sujeito-objeto. Mesmo Heidegger também se apegaria a necessidade de existência de Deus, o que o diferencia da filosofia zen-budista. Para o zen-budismo não há o transcendente que se opõe aos fundamentos últimos das coisas, nem mesmo uma divindade para o ser retornar misticamente, nos absorvendo nela, como apontado pelo mestre Eckhart. Numa concepção bem diferente, Han mostra que o zen-budismo nos propõe esvaziar o coração, tal como numa risada espontânea que joga para fora qualquer apego interior, numa aproximação com o Zaratustra de Nietzsche.

No segundo capítulo, denominado “Vazio”, Han fundamenta ainda mais sua comparação entre a filosofia europeia e a do zen-budismo, focando na discussão conceitual de substância em relação ao conceito de vazio. Para o autor, substância seria o conceito fundamental do pensamento “ocidental”, e menciona as ideias de Aristóteles sobre a noção de substância: “ela caracteriza o constante em toda transformação. Ela é constitutiva para unidade e mesmidade do ente” (p. 57). A ideia de substância é base para a noção de identidade, já que cada ente teria ou seria uma substância específica e preenchida de características próprias, diferente de outras.

Em contraposição a essa ideia, Han aponta que no budismo há a ideia de sunyata (vacuidade dos fenômenos e dos seres), o que seria o oposto ao conceito de substância. Para isso, recorre às ideias de Dogen, monge e filósofo que levou a linhagem Caodong/Soto do zen-budismo da China ao Japão através da sua obra Sutras das Montanhas e Rios. Na leitura de Han, a vacuidade inclui um fluir constante, um meio de afabilidade sem limite entre as coisas (interdependência, na terminologia budista), e, por isso, “o campo do vazio é livre de toda compulsão por identidade” (p. 66). Contudo, “o vazio ou nada do zen-budismo não é a simples negação do ente, a fórmula do niilismo. Antes, ele representa a afirmação extrema do ser” (p. 69), já que cada ser está imbricado no mundo, e não existe separadamente dos outros, mas habita o mundo interrelacionalmente e imanentemente.

Heidegger também valorizava o nada ou vazio, e via nele a potência do ser-aí (dasein), uma abertura para a existência, sendo um lugar aberto, na leitura de Han. O vazio zen-budista, no entanto, é mais radical, pois é mais disperso, descentralizado, sem apontar nem mesmo para essa abertura de um suposto lugar. Pode-se concluir, pela leitura do capítulo, que na filosofia europeia o que se busca é o fundamento das coisas, sendo uma filosofia da identidade, como nos distinguimos do mundo, e já na filosofia zen-budista não há esse “eu” cheio de características fixas destacadas, pois tudo é visto como vazio de substância e está interrelacionado, sendo, então, características condicionais e em mutação.

Em seu terceiro capítulo, denominado “Ninguém”, Han argumenta sobre a ausência de pessoalidade na filosofia do zen-budismo. Este nos convida a “esvaziar”, desinteriorizar de si mesmo qualquer desejo egóico ou individual (p. 93). Leibniz e Fichte, ao contrário, valorizam a singularidade do indivíduo, seja por entendê-los como mônadas (unidade) ou como alma com um apetite de vida. Tal valorização da identidade pautada por uma substância ou essência interna alcançou seu auge em Hegel e seu conceito de interioridade do ser, um ser que é por si e para si. Diferenciando dessa perspectiva, Han cita a visão do filósofo zen-budista da Escola de Kyoto Keiji Nishitani sobre o ikebana, a arte de arranjos florais. Para ele essa técnica seria uma forma de cultivar o belo sem apetite de desejos, mas que ressalta a própria impermanência da vida, matando uma visão negativa da morte, pois a transfigura em beleza a ser contemplada. Han cita ainda os casos do teatro e dos haikais para lembrar dessa despersonalização zen-budista, mostrando o impacto cultural dessa tradição e como suas ideias se realizam em diversas práticas.

O quarto capítulo, “Habitar lugar nenhum”, leva esse nome em referência ao Sutra do Diamante, antiga escritura mahayana, e na obra de Dogen, e significa “não se prender a nada, não permanecer em si mesmo” (p. 118). Deixar a si mesmo passar em um estado de serenidade, de não apego ao próprio corpo e à própria mente. Aqui Han compara duas visões: (1) a visão zen-budista, que entende que o que temos é a experiência da iluminação, o que existe é o aqui e o agora, (2) e a visão da doutrina cristã, que cultiva a fuga que se preocupa com o que vai acontecer no final dos tempos: “fujo do aqui e agora”. Nessa comparação, Han utiliza os relatos do diário de viagem de Bashô, que caminharia em direção a lugar nenhum (p. 120), e os compara ao livro de Genesis (p. 121) em que Abraão parte em direção a outro lugar para tomar posse de outras terras.

Han ainda relata que o “habitar lugar nenhum como errar pressupõe uma abdicação radical da posse, do meu. Bashô erra para longe de si e de suas posses” (p. 123). Assim, de um lado, Heidegger, Lévinas e mesmo a narrativa clássica de Abrão, cada um ao seu modo, pensariam o habitar o “eu” de forma econômica (da casa, do administrar essa casa). Por outro lado, o zen-budismo preza por esse constante não-estar, sem teleologia: “o coração do habitar em lugar nenhum, que não se aferra a nada, se sujeita à mudança das coisas” (p. 124). É, assim, um “habitar mortal”, mas não como na mudança de habitação da alma segundo Platão, mas, na visão zen-budista e de Bashô, uma constante transformação que prescinde de um “caseiro” para a casa, de um “eu” para o ser.

“Morte” é nome e tema do quinto capítulo. Han começa apresentando a visão positiva e espiritual da morte em Platão (no Fédon), em Hegel, em Fiche e em Heidegger, que reafirmam o eu e a seu espírito ou essência, e que apontam a necessidade de afirmação heroica desse eu diante da morte. Para a perspectiva dos monges-filósofos zen-budistas Dogen e Issa, a morte é justamente uma expressão da impermanência. Se por um lado todos eles concordam que a morte não é evento assustador, fica clara a diferença de significação: Platão e seus leitores alemães contemporâneos valorizam a morte como realização do eu, enquanto zen-budistas veem o evento da morte como uma forma de fluidez que prescinde de um “eu”, e que pode servir ela mesma para a iluminação em vida.

Há ainda um momento em que Han nos apresenta comparativamente a visão de morte na filosofia zen-budista e na filosofia cristã. Na filosofia zen-budista a morte seria um evento natural, exemplo da própria finitude. Já na visão cristã de Eckhart a “morte em Deus” é animada pelo esforço por uma infinitude em que nada morre, mas se une ao infinito divino. Han entende a morte na visão zen-budista como imanente, não havendo nenhum outro lugar para ir, mas apenas uma “grande morte” em que há consciência profunda da ausência de “si”.

No sexto e último capítulo, “Afabilidade”, esse tema é entendido como o agir gentil, aberto e desinteriorizado nas interrelações, um não agir combativo, heroico, opositor, hostil. Nesse sentido, o budismo e também a filosofia zen-budista propõem o conceito ético de Metta, termo em língua páli que seria uma espécie de afabilidade praticada para com todos os seres, uma amorosidade, como normalmente se traduz no Brasil. Em comparação a essa ideia o autor faz referência a visão de Aristóteles sobre a amizade, que é uma relação de espelhamento entre si e os outros: “percebe-se o si mesmo no amigo” (p. 170). Os amigos, na ética aristotélica, são necessariamente recíprocos um com o outro. Diferente da visão aristotélica, a perspectiva zen-budista de Dogen é universalista e não-econômica: se é afável com todas as pessoas por ser o certo para quem cultiva o desapego do eu, e não por uma suposta reciprocidade a este “eu” ilusório.

Um filósofo que bebeu diretamente de fontes budistas antigas, Schopenhauer, propõe também uma ética da compaixão, que é a vontade para o bem-estar do outro, e não contra o outro. Num sentido parecido, Buber propõe uma relação dialógica que salienta uma ética que se situa “entre” eu e tu. Mas o zen-budismo também se diferenciaria deles justamente por entender que as interrelações são permeadas muito mais por um “nem-eu-nem-tu”, já que não há um “eu” na filosofia zen-budista e não há diferenciação identitária fixa e imutável entre os seres. O que há é o conceito de metta inserido na percepção de que o mundo e os seres existem em interrelação e dentro de condições mutáveis. Assim, filosofando zen-budistamente, não precisaríamos ser alguém para ser afáveis para com todos os seres, mas apenas agir afavelmente.

 

Balanço crítico

Vamos agora analisar o livro tendo como principal referência o fato da obra ter como objetivo ser uma publicação de filosofia comparada. Em primeiro lugar, deve ser lembrado que a presente obra se difere de outras mais ensaísticas do Han, que tratam de temas mais gerais, como a “violência” e o “cansaço” característicos das sociedades capitalistas atuais. Por ser um estudo comparado de uma tradição filosófica, o zen-budismo, em relação com os filósofos que Han dialoga, especialmente os alemães, o texto adquiriu um caráter mais investigativo, e menos ensaístico. No entanto, o livro ainda preserva o estilo ensaístico em alguns aspectos, sendo uma leitura fluida e prazerosa.

Sobre o método usado, a escolha de autores para comparar com o zen-budismo foi um tanto aleatória, ao gosto arbitrário e pouco justificado do autor. No capítulo sobre o “Vazio”, por exemplo, é clara a aproximação entre o ser e as suas circunstâncias em Ortega y Gasset e a interdependência condicionada dos seres na visão budista. O motivo desse autor espanhol e outros não serem citados é claro: Han não os conhece ou não tem interesse de estabelecer esse diálogo. E qual seria o problema disso? O “método comparativo” de Han não teve nenhum critério para adicionar autores a não ser pela escolha pessoal do autor. Contudo, se a comparação fosse realizada a partir de um critério mais claro, como o estabelecimento de que se compara com “existencialistas”, com “platonismo” ou se compara com temas clássicos da filosofia da religião, por exemplo, poderia ter se aprofundado mais em temas que foram apontados de forma muito breve. Para quem desejar produzir um estudo comparado, sugerimos ter mais claro os critérios de escolha sobre o que ou quem se compara. Caso contrário, podemos nos perder no caminho, ou esquecer comparações que seriam muito frutíferas, como no caso de Ortega y Gasset.

Há também um problema técnico com as transliterações do chinês. Infelizmente, na obra original Han utiliza de livros que já contam com décadas de existência, mas sem atualização editorial, o que significa que há desatualização no uso de termos chineses. A língua chinesa foi por séculos transliterada ou romanizada de forma arbitrária por cada potência imperial/colonial europeia que entrava em contato com a China, o que gerou uma variedade de transliterações que dificulta o entendimento dos leitores. Desde a metade do século XX, a China continental solicitou que linguistas padronizassem um modelo próprio de transformação dos caracteres chineses em letras alfabéticas (transliteração), modelo chamado popularmente de “pinyin”. A falta do padrão pinyin dificulta alguns trechos da leitura do livro de Han, tornando às vezes incompreensível alguns termos chineses que usam transliterações do século XIX (como “Djian-yuan” ou “Schi-schuang”, p. 155). Esse descuido com a língua chinesa tem sido frequente em livros da editora Vozes. Fica o apelo para que essa tradicional editora cuide para que a língua chinesa seja tratada com o mesmo esmero que o japonês ou alemão foram tratados em suas publicações.

Um elogio que deve ser feito é que não se trata de uma mera introdução, mas sim de um livro que propõe um diálogo conceitual que começa a aprofundar debates ainda pouco trabalhados filosoficamente com o budismo no mundo todo. O gênero “introdução”, a nosso ver, já não é suficiente para a situação atual do debate filosófico brasileiro sobre budismo, que já conta com obras e especialistas locais, como J. Monteiro, G. Ferraro, D. Loundo, A. Gouveia, L. Machado, P. Tsai e tantos outros. Assim, a tradução desse livro de Han foi muito benéfica, pois este autor pressupõe que o leitor já conheça o mínimo sobre zen-budismo, como conceitos básicos de história budista, conceitos presentes no Shobogenzo de Dogen ou a história do “boi e o seu pastor”. Essa obra vem então incentivar que filósofos e filósofas brasileiras discutam de maneira mais corajosa e direta com conceitos e autores budistas, citando obras primárias e dialogando horizontalmente com filósofos europeus – e, porque não, com filosofia brasileira.

Mais do que isso, Han nos ensina uma bela lição de escrita filosófica, por enfatizar que mesmo com expressões originalmente não filosóficas, como as poesias de Bashô, é possível filosofar. Mais do que possível, é desejável. Ele escapou de perguntas demasiadamente amplas e improdutivas como “budismo é filosofia?”. Ao contrário, Han buscou se concentrar em perguntas sobre como o conceito de vazio zen-budista pode nos ajudar a pensar debates éticos sobre as relações humanas. Oxalá nós, brasileiros, possamos ir nessa mesma direção frutífera para filosofar de maneira mais intercultural.

 

 

Referências Bibliográficas:

GOUVEIA, Ana Paula Martins. Introdução à filosofia budista. São Paulo: Paulus, 2016.


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