Revista Sísifo. N° 14, Julho/Dezembro 2021. ISSN 2359-3121. www.revistasisifo.com
.png)
HAN, Byung-Chul. Filosofia do zen-budismo. Tradução de Lucas Machado. Petrópolis: Vozes,
2019. 189 p. ISBN: 978-85-326-6236-1
Matheus
Oliva da Costa
Professor de Filosofia (UERR), pós-doutorando em
Filosofia (USP), doutor em Ciência das Religiões (PUC-SP), filósofo e membro da
ALAFI.
Ana
Carolina Mariani
Mestre em Ciências da Saúde (UNISA), especialista
em Saúde da Família (UNFESP), médica.
Byung Chul Han, natural
de Seul, na Coreia do Sul, é filósofo e professor da Universidade de Berlim, na
Alemanha. Seu doutorado em Filosofia teve como tema a filosofia de Heidegger. Seus
estudos em filosofia alemã o levaram a utilizar muitas referências de filósofos
alemães em seus escritos, como no livro a Filosofia
Do Zen-budismo, traduzido pelo filósofo Lucas Machado, também especialista
em filosofia alemã e presidente da Associação Latino Americana de Filosofia
Intercultural - ALAFI. Neste livro que agora resenhamos, Han apresenta muitas
das ideias de filósofos alemães, como Hegel, Heidegger, Kant, entre outros
filósofos europeus, em comparação ou contraposição à filosofia japonesa do
zen-budismo. Ao contrário de uma tendência das publicações brasileiras, Han vai
além de uma introdução, e debate mais frontalmente ideias dessa tradição.
Veremos a seguir a estrutura geral da obra, seguido de um balanço crítico.
Sobre
a abordagem da obra Filosofia do zen-budismo
Desde o prefácio Han já
nos informa o que entende ser o zen-budismo: “uma forma de budismo mahayana de origem chinesa e orientada
para a meditação” (p. 7). É preciso uma breve explicação sobre o termo “mahayana”, que, em língua sânscrita,
significa literalmente “grande veículo”, e se refere a uma classificação
budista sobre a própria história das tradições do Budismo. A divisão pode ser
dupla, entre um suposto “pequeno veículo” e um “grande veículo” (“hinayana/mahayana”), em referência a uma
visão mahayanista de que o primeiro seria um caminho individual de salvação e o
segundo um caminho coletivo de salvação. Historicamente, faz mais sentido a
classificação de três grandes tradições: (1) Sravakayana, veículo dos ouvintes, continuada pelo Theravada, Escola dos Anciãos, e
centrada no Tipitaka, o cânone em
língua páli; (2) Mahayana, grande
veículo, movimento que abrange várias escolas e textos próprios escritos em
sânscrito; (3) Tantrayana (veículo do
tantra) ou Vrajnayana (veículo do
diamante), uma continuidade do movimento mahayana
que adicionou textos e práticas do tantra ao sistema budista (GOUVEIA, 2016).
Voltando a definição de
Han, podemos dizer que ele adiciona duas características ao zen-budismo que são
ressaltadas durante toda a obra. (1) O ceticismo zen-budista no que concerne à
linguagem e ao pensamento conceitual teórico, que seria a “força filosófica
inerente ao zen-budismo”. (2) Usa de haikus,
ou haicais – poesias japonesas de 22
sílabas, em três versos de 5, 7 e 5 sílabas respectivamente –, como uma
expressão poética que ilustra ideias ou insights do zen-budismo.
Especialmente sobre
esse último caso, e sobre seu tema de forma geral, Han adverte: “também sobre
um objeto que não é filosofia em sentido próprio se pode refletir
filosoficamente”, assim, sua “‘filosofia do zen-budismo’ se nutre de um
filosofar sobre e com o zen-budismo” (p. 9). Metodologicamente isso é realizado
de forma “comparativa”, no sentido de que o tema é apresentado em relação a
ideias de filósofos europeus consagrados, especialmente os do contexto alemão,
como Hegel ou Nietzsche, ou mesmo de filósofos gregos antigos, como Platão.
Esse método pretende ser um “desbravador de sentido”, possibilitando
iluminações recíprocas.
Sobre
os temas dos capítulos
No primeiro capítulo,
denominado “Religião sem Deus” o autor apresenta a visão de Hegel sobre qual
seria o objeto da religião, “Deus”. Para Hegel, Deus é “o” indeterminado, que é
diferente do que é particular, é o próprio absoluto, mas não no sentido positivo,
de ser tudo, mas no sentido negativo, de ausência de determinação, de ser algo
que não pode ser determinado por nada.
Hegel explora o sentido desse “nada” para mostrar uma possível aproximação com
o que entende ser o “nada” do budismo. Han deixa muito claro que discorda dessa
aproximação, e até a considera forçosa, pois mostra que Hegel busca operar uma
interpretação das ideias budistas a partir da sua ontologia teológica, e falha
pela inadequação desta ao estudo do caso zen-budista, que é cíclico e não
teleológico. As tradições budistas têm em comum justamente uma ontologia
não-essencialista, crítica de substancialismos (no sentido europeu, de crer na
existência de que os seres têm substâncias perenes) ou eternalistas (no sentido
hindu, de crença em alma eterna).
No decorrer do primeiro
capítulo, Han também nos informa que o zen-budismo seria um exemplo de religião
sem Deus, cujo princípio se dá na imanência, ou seja, não há devoção para uma
ou mais divindades, mas está inserido no mundo. Também o zen-budismo não é
centrado no ser humano, não é antropocêntrico, então. Seria, na verdade,
descentralizado, aberto ao todo, defensor de uma postura de desapego, inclusive
dos próprios fundamentos. Conforme Han, “transformar o sem fundamento em uma
parada e em uma estadia, habitar o
nada, virar a grande dúvida em um Sim:
nessa virada singular consistiria a
força espiritual do zen-budismo” (p. 24).
Ainda nesse capítulo,
Han aponta que na meditação de Descartes o sujeito se distingue de outros
sujeitos, o fundamento do saber seria o próprio “Eu” pensante e “Deus”, a fonte
dessa coisa pensante. Han especula
que caso Descartes se deixasse aprofundar pela dúvida radical sobre esse “Eu”,
como propõe a meditação zen-budista, teria chegado a um “nem penso, nem existo”
(p. 25). Mas, como racionalistas, tanto Descartes quando Leibniz sentiram
necessidade de se apegar nesses
fundamentos últimos do mundo, o Eu e o Deus, distinto do mundo – um dualismo
sujeito-objeto. Mesmo Heidegger também se apegaria a necessidade de existência
de Deus, o que o diferencia da filosofia zen-budista. Para o zen-budismo não há
o transcendente que se opõe aos fundamentos últimos das coisas, nem mesmo uma
divindade para o ser retornar misticamente, nos absorvendo nela, como apontado
pelo mestre Eckhart. Numa concepção bem diferente, Han mostra que o zen-budismo
nos propõe esvaziar o coração, tal como numa risada espontânea que joga para
fora qualquer apego interior, numa aproximação com o Zaratustra de Nietzsche.
No segundo capítulo,
denominado “Vazio”, Han fundamenta ainda mais sua comparação entre a filosofia
europeia e a do zen-budismo, focando na discussão conceitual de substância em
relação ao conceito de vazio. Para o autor, substância seria o conceito fundamental
do pensamento “ocidental”, e menciona as ideias de Aristóteles sobre a noção de
substância: “ela caracteriza o constante em toda transformação. Ela é
constitutiva para unidade e mesmidade do ente” (p. 57). A ideia de substância é
base para a noção de identidade, já que cada ente teria ou seria uma substância
específica e preenchida de características próprias, diferente de outras.
Em contraposição a essa
ideia, Han aponta que no budismo há a ideia de sunyata (vacuidade dos fenômenos e dos seres), o que seria o oposto
ao conceito de substância. Para isso, recorre às ideias de Dogen, monge e
filósofo que levou a linhagem Caodong/Soto
do zen-budismo da China ao Japão através da sua obra Sutras das Montanhas e Rios. Na leitura de Han, a vacuidade inclui
um fluir constante, um meio de afabilidade
sem limite entre as coisas (interdependência, na terminologia budista), e, por
isso, “o campo do vazio é livre de toda compulsão por identidade” (p. 66).
Contudo, “o vazio ou nada do zen-budismo não é a simples negação do ente, a
fórmula do niilismo. Antes, ele representa a afirmação extrema do ser” (p. 69),
já que cada ser está imbricado no mundo, e não existe separadamente dos outros,
mas habita o mundo interrelacionalmente e imanentemente.
Heidegger também valorizava
o nada ou vazio, e via nele a potência do ser-aí
(dasein), uma abertura para a
existência, sendo um lugar aberto, na
leitura de Han. O vazio zen-budista, no entanto, é mais radical, pois é mais
disperso, descentralizado, sem apontar nem mesmo para essa abertura de um
suposto lugar. Pode-se concluir, pela leitura do capítulo, que na filosofia
europeia o que se busca é o fundamento das coisas, sendo uma filosofia da
identidade, como nos distinguimos do mundo, e já na filosofia zen-budista não
há esse “eu” cheio de características fixas destacadas, pois tudo é visto como
vazio de substância e está interrelacionado, sendo, então, características
condicionais e em mutação.
Em seu terceiro
capítulo, denominado “Ninguém”, Han argumenta sobre a ausência de pessoalidade
na filosofia do zen-budismo. Este nos convida a “esvaziar”, desinteriorizar de si mesmo qualquer
desejo egóico ou individual (p. 93). Leibniz e Fichte, ao contrário, valorizam
a singularidade do indivíduo, seja por entendê-los como mônadas (unidade) ou como alma com um apetite de vida. Tal valorização da identidade pautada por uma
substância ou essência interna alcançou seu auge em Hegel e seu conceito de
interioridade do ser, um ser que é por si e para si. Diferenciando dessa
perspectiva, Han cita a visão do filósofo zen-budista da Escola de Kyoto Keiji
Nishitani sobre o ikebana, a arte de
arranjos florais. Para ele essa técnica seria uma forma de cultivar o belo sem apetite de desejos, mas que
ressalta a própria impermanência da vida, matando uma visão negativa da morte,
pois a transfigura em beleza a ser contemplada. Han cita ainda os casos do
teatro Nô e dos haikais para lembrar dessa despersonalização zen-budista, mostrando
o impacto cultural dessa tradição e como suas ideias se realizam em diversas
práticas.
O quarto capítulo,
“Habitar lugar nenhum”, leva esse nome em referência ao Sutra do Diamante, antiga escritura mahayana, e na obra de Dogen, e significa “não se prender a nada,
não permanecer em si mesmo” (p. 118). Deixar a si mesmo passar em um estado de
serenidade, de não apego ao próprio corpo e à própria mente. Aqui Han compara
duas visões: (1) a visão zen-budista, que entende que o que temos é a
experiência da iluminação, o que existe é o aqui e o agora, (2) e a visão da
doutrina cristã, que cultiva a fuga que se preocupa com o que vai acontecer no
final dos tempos: “fujo do aqui e agora”. Nessa comparação, Han utiliza os
relatos do diário de viagem de Bashô, que caminharia em direção a lugar nenhum
(p. 120), e os compara ao livro de Genesis (p. 121) em que Abraão parte em
direção a outro lugar para tomar posse de outras terras.
Han ainda relata que o
“habitar lugar nenhum como errar pressupõe uma abdicação radical da posse, do meu. Bashô erra para longe de si e de suas posses” (p. 123). Assim, de
um lado, Heidegger, Lévinas e mesmo a narrativa clássica de Abrão, cada um ao
seu modo, pensariam o habitar o “eu” de forma econômica (da casa, do
administrar essa casa). Por outro lado, o zen-budismo preza por esse constante
não-estar, sem teleologia: “o coração do habitar em lugar nenhum, que não se
aferra a nada, se sujeita à mudança das coisas” (p. 124). É, assim, um “habitar
mortal”, mas não como na mudança de habitação da alma segundo Platão, mas, na
visão zen-budista e de Bashô, uma constante transformação que prescinde de um
“caseiro” para a casa, de um “eu” para o ser.
“Morte” é nome e tema
do quinto capítulo. Han começa apresentando a visão positiva e espiritual da
morte em Platão (no Fédon), em Hegel, em Fiche e em Heidegger, que reafirmam o
eu e a seu espírito ou essência, e que apontam a necessidade de afirmação
heroica desse eu diante da morte. Para a perspectiva dos monges-filósofos
zen-budistas Dogen e Issa, a morte é justamente uma expressão da impermanência.
Se por um lado todos eles concordam que a morte não é evento assustador, fica
clara a diferença de significação: Platão e seus leitores alemães
contemporâneos valorizam a morte como realização do eu, enquanto zen-budistas
veem o evento da morte como uma forma de fluidez que prescinde de um “eu”, e que
pode servir ela mesma para a iluminação em vida.
Há ainda um momento em
que Han nos apresenta comparativamente a visão de morte na filosofia
zen-budista e na filosofia cristã. Na filosofia zen-budista a morte seria um evento
natural, exemplo da própria finitude. Já na visão cristã de Eckhart a “morte em
Deus” é animada pelo esforço por uma infinitude em que nada morre, mas se une
ao infinito divino. Han entende a morte na visão zen-budista como imanente, não
havendo nenhum outro lugar para ir,
mas apenas uma “grande morte” em que há consciência profunda da ausência de
“si”.
No sexto e último
capítulo, “Afabilidade”, esse tema é entendido como o agir gentil, aberto e desinteriorizado nas interrelações, um
não agir combativo, heroico, opositor, hostil. Nesse sentido, o budismo e
também a filosofia zen-budista propõem o conceito ético de Metta, termo em língua páli que seria uma espécie de afabilidade
praticada para com todos os seres, uma amorosidade, como normalmente se traduz
no Brasil. Em comparação a essa ideia o autor faz referência a visão de
Aristóteles sobre a amizade, que é uma relação de espelhamento entre si e os
outros: “percebe-se o si mesmo no
amigo” (p. 170). Os amigos, na ética aristotélica, são necessariamente
recíprocos um com o outro. Diferente da visão aristotélica, a perspectiva
zen-budista de Dogen é universalista e não-econômica: se é afável com todas as
pessoas por ser o certo para quem cultiva o desapego do eu, e não por uma
suposta reciprocidade a este “eu” ilusório.
Um filósofo que bebeu
diretamente de fontes budistas antigas, Schopenhauer, propõe também uma ética
da compaixão, que é a vontade para o
bem-estar do outro, e não contra o
outro. Num sentido parecido, Buber propõe uma relação dialógica que salienta
uma ética que se situa “entre” eu e tu. Mas o zen-budismo também se
diferenciaria deles justamente por entender que as interrelações são permeadas
muito mais por um “nem-eu-nem-tu”, já
que não há um “eu” na filosofia zen-budista e não há diferenciação identitária
fixa e imutável entre os seres. O que há é o conceito de metta inserido na percepção de que o mundo e os seres existem em
interrelação e dentro de condições mutáveis. Assim, filosofando
zen-budistamente, não precisaríamos ser alguém para ser afáveis para com todos
os seres, mas apenas agir afavelmente.
Balanço
crítico
Vamos agora analisar o
livro tendo como principal referência o fato da obra ter como objetivo ser uma
publicação de filosofia comparada. Em primeiro lugar, deve ser lembrado que a
presente obra se difere de outras mais ensaísticas do Han, que tratam de temas
mais gerais, como a “violência” e o “cansaço” característicos das sociedades
capitalistas atuais. Por ser um estudo comparado de uma tradição filosófica, o
zen-budismo, em relação com os filósofos que Han dialoga, especialmente os
alemães, o texto adquiriu um caráter mais investigativo, e menos ensaístico. No
entanto, o livro ainda preserva o estilo ensaístico em alguns aspectos, sendo
uma leitura fluida e prazerosa.
Sobre o método usado, a
escolha de autores para comparar com o zen-budismo foi um tanto aleatória, ao
gosto arbitrário e pouco justificado do autor. No capítulo sobre o “Vazio”, por
exemplo, é clara a aproximação entre o ser e as suas circunstâncias em Ortega y
Gasset e a interdependência condicionada dos seres na visão budista. O motivo
desse autor espanhol e outros não serem citados é claro: Han não os conhece ou
não tem interesse de estabelecer esse diálogo. E qual seria o problema disso? O
“método comparativo” de Han não teve nenhum critério para adicionar autores a
não ser pela escolha pessoal do autor. Contudo, se a comparação fosse realizada
a partir de um critério mais claro, como o estabelecimento de que se compara
com “existencialistas”, com “platonismo” ou se compara com temas clássicos da
filosofia da religião, por exemplo, poderia ter se aprofundado mais em temas
que foram apontados de forma muito breve. Para quem desejar produzir um estudo
comparado, sugerimos ter mais claro os critérios de escolha sobre o que ou quem
se compara. Caso contrário, podemos nos perder no caminho, ou esquecer
comparações que seriam muito frutíferas, como no caso de Ortega y Gasset.
Há também um problema
técnico com as transliterações do chinês. Infelizmente, na obra original Han
utiliza de livros que já contam com décadas de existência, mas sem atualização
editorial, o que significa que há desatualização no uso de termos chineses. A
língua chinesa foi por séculos transliterada ou romanizada de forma arbitrária
por cada potência imperial/colonial europeia que entrava em contato com a
China, o que gerou uma variedade de transliterações que dificulta o
entendimento dos leitores. Desde a metade do século XX, a China continental
solicitou que linguistas padronizassem um modelo próprio de transformação dos
caracteres chineses em letras alfabéticas (transliteração), modelo chamado
popularmente de “pinyin”. A falta do padrão pinyin dificulta alguns trechos da
leitura do livro de Han, tornando às vezes incompreensível alguns termos
chineses que usam transliterações do século XIX (como “Djian-yuan” ou
“Schi-schuang”, p. 155). Esse descuido com a língua chinesa tem sido frequente
em livros da editora Vozes. Fica o apelo para que essa tradicional editora
cuide para que a língua chinesa seja tratada com o mesmo esmero que o japonês
ou alemão foram tratados em suas publicações.
Um elogio que deve ser
feito é que não se trata de uma mera introdução, mas sim de um livro que propõe
um diálogo conceitual que começa a aprofundar debates ainda pouco trabalhados
filosoficamente com o budismo no mundo todo. O gênero “introdução”, a nosso
ver, já não é suficiente para a situação atual do debate filosófico brasileiro
sobre budismo, que já conta com obras e especialistas locais, como J. Monteiro,
G. Ferraro, D. Loundo, A. Gouveia, L. Machado, P. Tsai e tantos outros. Assim,
a tradução desse livro de Han foi muito benéfica, pois este autor pressupõe que
o leitor já conheça o mínimo sobre zen-budismo, como conceitos básicos de
história budista, conceitos presentes no
Shobogenzo de Dogen ou a história do “boi e o seu pastor”. Essa obra vem
então incentivar que filósofos e filósofas brasileiras discutam de maneira mais
corajosa e direta com conceitos e autores budistas, citando obras primárias e
dialogando horizontalmente com filósofos europeus – e, porque não, com
filosofia brasileira.
Mais do que isso, Han
nos ensina uma bela lição de escrita filosófica, por enfatizar que mesmo com
expressões originalmente não filosóficas, como as poesias de Bashô, é possível
filosofar. Mais do que possível, é desejável. Ele escapou de perguntas
demasiadamente amplas e improdutivas como “budismo é filosofia?”. Ao contrário,
Han buscou se concentrar em perguntas sobre como o conceito de vazio
zen-budista pode nos ajudar a pensar debates éticos sobre as relações humanas.
Oxalá nós, brasileiros, possamos ir nessa mesma direção frutífera para
filosofar de maneira mais intercultural.
Referências
Bibliográficas:
GOUVEIA, Ana Paula Martins. Introdução à filosofia budista. São
Paulo: Paulus, 2016.
0 comments :
Postar um comentário