Revista Sísifo. N° 13, Janeiro/Junho 2021. ISSN 2359-3121. www.revistasisifo.com
Bruno Santos Alexandre
Doutor em Filosofia pela Universidade de São Paulo, Professor de Filosofia no ensino fundamental 1, na rede municipal de Itupeva-SP.
Resumo: A partir de uma análise das diferentes interpretações acerca do surgimento do chamado humanismo cívico florentino, trata-se, no presente artigo, de adentrar no debate metodológico de fundo a duas narrativas adversárias: de um lado, aquela de John Pocock, de outro lado, a de Quentin Skinner. Baseando-me, ademais, em um diálogo que procuro estabelecer com os comentários de Newton Bignotto sobre a disputa, argumento, por fim, pela imbricação necessária entre historiografia da política (uma abordagem mais descritiva) e filosofia política (uma abordagem mais normativa) nesta e em qualquer investigação debruçada sobre o passado das ideias políticas.
Palavras-chave: humanismo cívico; contextualismo linguístico; filosofia política; republicanismo; historiografia.
John Pocock, Quentin Skinner and some philosophical-historiographical notes on the investigation of Florentine civic humanism
Abstract: Based on an analysis of different interpretations of the emergence of the so-called Florentine civic humanism, the present article explores the methodological debate that informs the two opposing narratives of John Pocock and Quentin Skinner. Moreover, based on a dialogue with Newton Bignotto’s comments on this divergence, I defend the necessary imbrication between a historiography of politics (a more descriptive approach) and political philosophy (a more normative approach) in this and in any other study of the past of political ideas
Key-words: civic humanism; linguistic contextualism; political philosophy; republicanism; historiography.
John Pocock e a tese da ruptura mitigada
“Humanismo” é um termo bastante conhecido entre os estudiosos do período batizado como a Renascença europeia, visto que humanismo é o termo empregado para identificar especificamente os valores humanos e educacionais que dominaram as mentes dos intelectuais deste famoso capítulo da história ocidental (que teve lugar entre os séculos XIV e XVI). Entretanto, se o termo “Renascimento” foi empregado por Giorgio Vasari já por volta de 1550 (Cf. 2020), o termo humanismo é uma marcação historiográfica muito mais recente, empregada provavelmente pela primeira vez apenas no século XIX, por historiadores da Renascença e não pelos próprios contemporâneos do período (Cf. HANKINS, 2007). Quanto à expressão “studia humanitatis”, por sua vez, também bastante frequentada pela historiografia especializada no Renascimento, esta já era utilizada na própria época em questão, porquanto fazia referência direta ao estudo de certos campos do conhecimento privilegiados pelos autores da antiguidade greco-romana. Ora, “humanista” – outro termo amplamente difundido já no próprio Renascimento – era justamente a baliza que distinguia todo aquele que visitava tais conhecimentos clássicos greco-romanos; recuperados do passado em virtude de sua orientação em direção à experiência humana e de seus efeitos neste mundo, antes do que direcionados principalmente à escatologia e a uma futura passagem à Cidade de Deus. As disciplinas que então interessavam aos que se dedicavam às glórias e deleites seculares eram: gramática, história, poesia, retórica e moral.
E o conceito de “humanismo cívico”, ao que reporta? Como explica Helton Adverse, para além de uma “renovação na grade curricular herdada”, que era o caso de maneira geral do humanismo, o termo humanismo cívico faz referência à “ênfase na utilidade prática do conhecimento que irá permitir ao humanismo ultrapassar as fronteiras do âmbito acadêmico e se tornar a ‘corrente intelectual’ adotada por parte significativa dos homens políticos” (ADVERSE, 2010, p 28). E esse é mais um dos termos historiográficos que foram criados muitos séculos após aos próprios acontecimentos a que concernem e que procuram explicar.
A locução “humanismo cívico” é cunhada pelo historiador alemão Hans Baron em seu influente livro The crisis of the early Italian Renaissance, de 1955. No âmbito da historiografia do humanismo florentino, a interpretação de Baron ficou marcada pela tese da ruptura com a qual ele assinala a separação entre um humanismo fundamentalmente político – certo humanismo a partir do de meados do século XV, o chamado quattrocento italiano – e o humanismo dos séculos precedentes – o qual seria fundamentalmente literário e contemplativo.
De acordo com Baron, o contexto histórico do acirramento militar de Florença com Milão explicaria o surgimento de um humanismo tensionado ao estudo das condições políticas da vida pós-medieval. Tal variante “cívica” do humanismo italiano encontraria, desta feita, seu berço de nascimento na ocasião em que os intelectuais florentinos passam a refletir e escrever sobre a vida e a cidade diretamente influenciados pela investida imperial dos Visconti de Milão. Ou seja, a partir do calor gerado pelos conflitos experimentados pela cidade de Florença, em um primeiro momento, contra Giangaleazzo Visconti (em embates que decorrem entre 1390-1402) e, em um segundo momento, contra Filippo Maria Visconti (em embates que se arrastam em um período mais longo, entre 1420-1454). Em seu clássico estudo, Baron chega a estabelecer uma verdadeira relação de causa e efeito entre: (I) a luta pela manutenção da independência de Florença frente às forças externas da época e (II) o aparecimento de um novo movimento cultural (que abrangeria tudo o que diz respeito ao humano e secular).
Porém, essa não é a única avaliação concernente a esse período em particular da grande tradição humanista italiana. Recorrendo à capacidade sintética de Newton Bignotto, pode-se dizer que a tese oposta,
capitaneada inicialmente por Kristeller, mas que encontrou defensores tão diversos quanto Skinner, Viti, Trinkaus, Rice, Blythe, Hankins e outros, insiste sobre o fato de que é possível recorrer a uma série de textos anteriores ao período que estamos estudando [anteriores ao quattrocento], para mostrar que já trabalhavam com as mesmas questões encontradas nos principais humanistas [nos principais humanistas do quattrocento, tal como Leonardo Bruni]. Em sua versão mais radical – Seigel – os defensores dessa tese chegam a afirmar que nem mesmo a denominação proposta por Baron é verdadeira, uma vez que o humanismo [como um todo] foi no máximo retórico [jamais teria contado com um acento nitidamente cívico] (BIGNOTTO, 2001, p. 27-28. Colchetes meus).
Assim, há basicamente duas teses adversárias àquela de Baron: uma que aproxima o civismo do quattrocento com a prática de humanistas de séculos passados, e outra para a qual o civismo não é uma tônica de qualquer fase do humanismo italiano que seja, o que constituiria então uma ilusão interpretativa.
Todo esse debate é um assunto que sobremaneira interessa a alguém como John Pocock, especialmente quando da redação de seu livro mais conhecido: The Machiavellian Moment: Florentine political thought and the Atlantic Republican tradition, de 1975. Tal é um assunto central para um livro que intenciona dissertar sobre o republicanismo da Florença do Renascimento, bem como sobre suas reverberações na constituição dos republicanismos inglês e norte-americano ao longo dos três séculos seguintes.
Dentre todos os comentadores do humanismo até aqui mencionados, Pocock engata em seu livro um debate mais cerrado com Hans Baron e Jerrold Seigel (Quentin Skinner, vale lembrar, ainda não houvera escrito As fundações do pensamento político moderno, que é de 1978). Pocock concorda com Seigel quanto à ideia de que o pensamento humanista
se origina do confronto entre a filosofia, cujos valores eram contemplativos, e a retórica, cujos valores eram cívicos e ativos: que o empreendimento de Petrarca [no trecento, o século XIV] foi de persuadir seus admiradores e sucessores em aceitar essa confrontação como uma dialética entre sistemas de valores rivais, para os quais não se podia conceder prioridade absoluta de um sobre o outro; e que se tornou característica do pensamento humanista [até mesmo no quattrocento] de se mover de lá para cá entre as posições cívica e contemplativa, de modo que essa movimentação era inerente à herança humanista e não precisava ser diretamente relacionada à história de eventos externos (...) [enfim] optar por valores cívicos não significava comprometer-se completamente com o republicanismo, assim como optar por valores contemplativos não significava expressar total desilusão com a república (POCOCK, 2003, p. 59. Colchetes meus).
À vista de todos esses argumentos, Pocock acaba por conceder, como queria Seigel, que “a ênfase de Baron em uma explanação por cronologia pode estar, portanto, equivocada” (POCOCK, 2003, p. 59).
Não haverá, porém, qualquer contradição na análise de Pocock – e este me parece ser o principal ponto a ser frisado nesta seção – quando poucas linhas abaixo do supracitado excerto ele afirmar que, embora endosse tais críticas de Seigel a Baron, de forma alguma acaba por se alinhar à tese continuísta do primeiro. Agindo assim, Pocock inaugura uma espécie de tese da ruptura mitigada – tão bem dilucidada e explorada por Bignotto em seu livro Origens do republicanismo moderno (Cf. BIGNOTTO, 2001, p. 13-31). O raciocínio envolvido nessa tese é de que, não obstante Seigel tenha razão quanto à enrascada em que se põe uma tese demasiado vinculativa entre o contexto sócio-histórico e o intelecto, tanto quanto tenha razão acerca da existência de uma dialética retórico-humanista entre contemplação e ação,
disso claramente não se segue que não havia algo como um humanismo cívico [uma linguagem inovadoramente cívica em vários sentidos]. Uma vez que a retórica era tanto cívica quanto ativa, era possível ao retor – ou ao humanista qua retor – providenciar uma linguagem na qual pudesse articular uma consciência cívica que ele poderia ou não compartilhar. O retor e o cidadão se encontravam ambos comprometidos em enxergar a vida humana em termos de participação em ações particulares e decisões, em relações políticas particulares entre homens particulares (POCOCK, 2003, p. 59. Colchetes meus).
Para a tese pocockiana de um momento maquiaveliano na constituição dos diferentes republicanismos da tradição moderna é importante localizar, em meio ao caráter certamente multifacetado do pensamento humanista do quattrocento, a forma republicana de governo especificamente como um solo distintivo, completamente insubordinado à atividade contemplativa. Pois, como diz Bignotto, “se os dictatores [os retores humanistas do século XIII ou do início do XIV] inovavam no tocante aos temas que abordavam [retomando a retórica clássica, a politeia aristotélica e a res publica romana], mantinham-se fiéis em sua referência ao cristianismo [à religião hegemônica daquele momento histórico], quando a questão era pensar a ancoragem última das leis” (BIGNOTTO, 2001, p. 52. Colchetes meus).
Desse modo, para essa tese intermediária relativa à história do humanismo italiano (nem da ruptura, tampouco da continuidade, mas da ruptura mitigada), o humanismo cívico se revela como um meio de expressar que “universalidade e particularidade se encontram no mesmo homem” (POCOCK, 2003, p. 68), indicar a “reconstrução da história como a história das repúblicas existindo no tempo” (POCOCK, 2003, p. 60).
Com efeito, para autores como Pocock, é a virtude como graça – a aceitação do lugar de cada um em uma hierarquia tanto espiritual como social, em resumo, o destino traçado por Deus – o que deixarão de lado os humanistas cívicos florentinos. Para esses republicanos de Florença, portanto, a virtude de um dependerá da virtude de todos (da ação política de todos, a bem dizer), ao invés de estar condicionada a uma ordenação superior, cósmica. E não se trata de com isso afirmar que não seria possível a um humanista cívico exercer qualquer tipo de espiritualidade em sua vida privada. Não é nada disso. É apenas que, ao enfrentar os problemas inerentes à mundanidade, o humanista cívico não mais procurará compreendê-los e vencê-los par e passo aos dogmas cristãos extra-mundanos. Para um humanista cívico, as esferas da vita activa (de inspiração antiga) e da vita contemplativa (de inspiração medieval), muito embora passíveis de serem abrigadas pelo mesmo cidadão, dispõem-se como autossuficientes, separáveis de direito.
Posto isto, sequer ocorre pela mente de pensadores como Leonardo Bruni (chanceler de Florença e historiador da cidade), por exemplo, em confiar o governo civil a um monarca ungido por Deus. Como diz Pocock, se os humanistas de séculos anteriores ao quattrocento já “acreditam na tradição [no ensinamento que vem pela história] como a única resposta apropriada ao desafio dos acontecimentos contingentes, eles não aplicarão os poderes coletivos da decisão positiva” (POCOCK, 2003, p. 49. Colchetes meus), como o farão mais tarde os humanistas cívicos. Os primeiros humanistas, como Petrarca e mesmo Salutati, homens de mentes ainda escolásticas, “tomam uma hierarquia universal como sendo a matriz de todos os valores” e, dessa forma, à diferença dos humanistas propriamente cívicos, não estão dispostos em “associarem-se uns aos outros em um corpo independente e soberano de tomadores de decisão” (POCOCK, 2003, p. 50).
E quais são, afinal, os pensadores humanistas cívicos? Como já sabemos, não podem ser as mentes do trecento, como Francesco Petrarca (1304-1374) e Coluccio Salutati (1331-1406). Apesar de Petrarca e Salutati exibirem em suas obras e trajetórias de vida elementos de algum modo direcionados à ação política (mais o segundo, um Chanceler da República, do que o primeiro, um homem das letras), esses dois personagens se exprimem ainda muito mais como personalidades comprometidas com os ideais de uma vida contemplativa. Tanto é assim que se pode observar em seus escritos uma ostensiva tentativa de equalizar e justificar os valores pagãos com os valores cristãos. Por isso, humanistas cívicos deverão ser considerados os autores a partir do quattrocento: como Leonardo Bruni (1370-1444), Matteo Palmieri (1406-1475) e Leon Battista Alberti (1404-1472). Mas serão também os autores do cinquecento: como Nicolau Maquiavel (1469-1527), Francesco Guicciardini (1483-1540) e Donato Giannotti (1492-1573).
Quentin Skinner e a tese da continuidade mitigada
Em As fundações do pensamento político moderno, Skinner procura detalhar, com extrema dose de minúcia, os principais acontecimentos políticos de toda Renascença e as suas respectivas fundamentações teóricas. Como Skinner aposta, antes do que uma ruptura com o período medieval, o Renascimento (e especificamente o Renascimento italiano, objeto do presente artigo) se apresentaria como um momento caracterizado pelo desenvolvimento maduro de algumas das teses aparecidas em séculos passados. Esta é a principal tese de seu famoso livro.
De acordo com o autor das Fundações, essa história tem início no longínquo século XII, cerca de duzentos anos antes dos primeiros escritos de um humanista como Leonardo Bruni virem à luz. As duas grandes inovações políticas trazidas por esse período, mais especificamente no norte da Itália (onde se situa a cidade de Florença), teriam sido: (I) a substituição do feudalismo pelo modelo organizacional das cidades e (II) o alvorecer de uma espécie de república mista como alternativa ao regime da monarquia hereditária. Afirma Skinner, através das palavras de Otto de Freising (historiador que viveu naquela própria época) que as cidades italianas haviam se tornado “tão desejosas de liberdade” que se converteram em cidades livres, espécies de repúblicas independentes. Elas empunhavam um tipo de regime misto, dividido entre a própria comunidade (o povo) e um cônsul, a quem “trocavam quase que anualmente”, obstinadas em assegurar o controle do “apetite de poder” de homens que não poderiam mais ser considerados príncipes (OTTO DE FREISING, 1953, p. 127. Apud. SKINNER, 1999, p. 25).
Todavia, o elemento de maior fecundidade dentre todos os acontecimentos dos primórdios do republicanismo italiano residiria mesmo em que essa forma popular de governo encontrava-se, apesar de tudo, numa dramática encruzilhada: entre a independência de facto que haviam recém adquirido e a sua condição de servas de jure dos herdeiros do Sacro Império Romano-Germânico (que então se estendia da Itália à Alemanha). “Durante essa longa luta”, relata o autor das Fundações, “as cidades da Lombardia e da Toscana não tiveram êxito apenas ao vencer o imperador no campo de batalha: também conseguiram constituir um vasto arsenal de armas ideológicas, com as quais procuraram legitimar essa continuada resistência àquele que era, nominalmente, seu suserano” (SKINNER, 1999, p. 25). E que arsenal ideológico foi esse? Tratava-se de um duplo modo de reivindicar a liberdade da cidade: como independência externa e autogoverno interno. Explica Skinner:
depreende-se, de numerosas proclamações oficiais, que seus propagandistas geralmente tinham em mente duas ideias bastante claras e distintas quando defendiam sua liberdade contra o Império: uma era a ideia do direito a não sofrerem qualquer controle externo de sua própria vida política – ou seja, a afirmação de sua soberania; outra era a ideia do direito, consequente do primeiro, a se governarem conforme entendessem melhor – ou seja, a defesa de suas constituições republicanas (SKINNER, 1999, p. 28-29).
Para Skinner, entretanto, é somente a partir do trecento que esse ideal de liberdade passou a ser fundamentado de maneira mais sofisticada por juristas e retores.
Sobre a linguagem jurisprudencial, Skinner identifica no jurista escolástico Bartolo de Sassoferrato o inaugurador de uma mudança crucial de perspectiva: aquela de deixar de identificar o princeps da cidade com o agente político indicado pelo Código Justiniano (isto é, o princeps como o Imperador Romano em exercício). Bartolo, Skinner nos conta, rompeu com a ideia básica praticada até então pelos glosadores do Código Justiniano, de acordo com a qual toda vez em que a lei entra em conflito com os fatos são os fatos que devem se adequar à interpretação literal da lei. Em um giro em direção à particularidade histórica dos fatos, Bartolo passou assim a adotar “como preceito único que, quando a lei [universal] e os fatos [particulares] colidem, é a lei que deve se conformar aos fatos” (SKINNER, 1999, p. 32. Colchetes meus).
Contudo, havia ainda uma segunda arma ideológica à mão dos italianos medievais, e que veio a compor a base de constituição do republicanismo do período: uma arma advinda da linguagem retórica. Interpreta Skinner que a ideologia republicana do quattrocento (tão visada por Baron) consiste em larga medida no apogeu de uma progressiva transformação e irrupção de alguns setores da retórica do passado, a partir de certo momento concernidos aos assuntos públicos. Nesse sentido, detalha Skinner que em meados do século XII encontrava-se bastante difundida a arte de escrever cartas (ars dictaminis). No século XIII, essa arte fora adaptada a outra finalidade: a de proferir discursos formais e em público, as arengas (ars arengandi). Disso teriam culminado dois novos gêneros retóricos de comentários especificamente políticos. O primeiro deles foi certo tipo de crônica das cidades, “uma forma inteiramente nova de historiografia” (...) “mais deliberadamente propagandista, do que qualquer coisa que antes tivesse sido escrita” (SKINNER, 1999, p. 53) – exemplos desse tipo são Os livros do tesouro (da década de 1260), de Brunetto Latini, e Crônica (de 1310-1312), de Dino Compagni, ambos redigidos em elogio à cidade de Florença. O segundo gênero desabrochado dessa guinada cívica da retórica no século XIII foram os livros de aconselhamento a funcionários do governo – exemplos desse tipo são são O olho pastoral (1222), de autoria anônima, e Do governo das cidades (1240), de João de Viterbo.
Assim, segundo Skinner, duas são as fontes medievais principais na origem do pensamento humanista cívico do quattrocento:
uma provinha do estudo da retórica, que desde a fundação das universidades italianas, no século XI, constituíra um tópico fundamental do ensino, ao lado do direito e da medicina. A outra nascera do estudo da filosofia escolástica, que viera da França à Itália no final do século XIII. Ambas as tradições capacitavam os protagonistas da ‘liberdade’ republicana a conceitualizar e defender o valor distintivo de sua experiência política e, especialmente, a argumentar que a moléstia facciosa era passível de cura, e portanto a conservação da liberdade podia ser compatível com a manutenção da paz (SKINNER, 1999, p. 49).
Do ponto de vista do debate historiográfico encetado no texto das Fundações, o que mais intriga a Skinner é como um refinado historiador como Hans Baron não tenha sido capaz de perceber nada disso. Pois o ideal de liberdade descrito pelo próprio Baron como uma novidade dos humanistas quattrocentistas teria indiscutivelmente bebido tanto na justificação jurisprudencial de Bartolo como na prática dos retores. Para Skinner, é o que deveria nos tornar convencidos de que o alvorecer da defesa dos valores cívico-republicanos na Itália precisasse ser revisto para um século antes do que havia estipulado Baron: dessa maneira, para a transição do ducento ao trecento.
Em que pese o fato de que tudo isso reuniria prova suficiente de que os autores medievais já se revelavam algo cívicos (republicanos mesmos), para Skinner, o ponto não é exatamente esse. Para ele, nada disso seria o bastante para que esses pensadores medievais fossem considerados humanistas no sentido forte do termo: para que deixassem de orientar-se, sobretudo, pelo ethos cristão. Porém, essa constatação não faz alterar a tese de Skinner de uma continuidade entre o pensamento medieval e o humanismo cívico do quattrocento? De forma alguma, visto que a tese da continuidade de Skinner é de um continuísmo mitigado e não radical – diferente, por isso, da tese da continuidade de historiadores como Paul Kristeller e Jerrold Seigel. Da perspectiva de Skinner, não é que entre os pensadores medievais e os renascentistas não houvesse qualquer diferença. Trata-se, na realidade, de afirmar que entre os séculos XIII e XV na Itália as teorias cívico-republicanas possuem papel seminal – ao lado da retórica – na constituição paulatina de algo inédito: o pensamento humanista. Este último, conforme observaremos nas próximas páginas, será caracterizado como a reflexão que se debruça sobre o que é da ordem do tempo secular.
Afirma Skinner que foi somente a partir de fins do trecento que se deixou de simplesmente adaptar os ensinamentos de retores clássicos (especialmente Cícero) aos temas prementes, como praticavam os dictatores medievais, para então começar a se indagar sobre “o que o próprio Cícero pensava dos objetivos e propósitos adequados à instrução retórica” (SKINNER, 1999, p. 107). Pela primeira vez na história, o passado era considerado como uma instância completamente apartada do presente, em uma paisagem teórica que então apostava na consciência histórica como o principal móbil do mundo antes do que no paradigma de um entrelaçamento dos costumes mundanos com uma razão extemporânea e eterna. Como nos recorda Bignotto, “na tradição medieval o ato de legislar não implica, na verdade, na criação de leis, mas sim na interpretação de princípios estabelecidos pela lei divina, ou pelos costumes” (BIGNOTTO, 2001, p. 44). Daí que não se poderia deixar de notar que mesmo os retores medievais teriam sido formados a partir de certos resquícios da tradição escolástica. Por certo, eles compunham setores minoritários e heterodoxos dessa doutrina; ainda assim, no entanto, imensamente devedores dos pressupostos mais centrais da religião cristã. Explica novamente Bignotto que, para um republicano do ducento italiano (século XIII), como Brunetto Latini,
a lembrança da importância da liberdade vem acompanhada (...) pela exposição dos motivos pelos quais ela está sempre ameaçada: ‘no entanto, por causa dos desejos malignos e da faculdade de pecar, os que não são virtuosos colocam em perigo os homens e destroem as sociedades’ (LATINI, 1948, p. 77). Há, portanto, uma combinação de virtudes aristotélicas com uma concepção cristã de liberdade como livre arbítrio, que preside o andamento da argumentação do texto e que fornece a chave para a compreensão de seu sentido (...) Dessa maneira, o autor procura demonstrar que suas referências anteriores [como a exemplaridade da retórica republicana] devem ser compreendidas antes de mais nada dentro do quadro mental que presidia toda a reflexão política medieval e que tinha na afirmação da soberania absoluta de Deus um de seus pontos fortes (BIGNOTTO, p. 2001, p. 52. Colchetes meus).
O que se passa no trabalho de alguém como Latini é, assim, uma espécie de republicanismo de adaptação: da acomodação de um costume contingente e pontual com dogmas maiores e extra-mundanos. “Um republicanismo coerente e adaptado à época em que nasceu, mas que não contém ainda os elementos capazes de mudar o rumo das investigações sobre a vida política das repúblicas e suas grandes contradições” (BIGNOTTO, 2001, p. 53). E Skinner, tal qual Bignotto, o reconhece. Não fosse assim, o autor das Fundações não se encontraria em condições de concluir que, com o humanismo “um novo senso de distanciamento histórico foi assim alcançado, dele resultando que a civilização da Roma antiga começou a ser vista como uma cultura completamente distinta, merecendo – e mesmo exigindo – ser reconstruída e apreciada, sempre que possível, em seus termos próprios” (SKINNER, 1999, p. 107).
Na narrativa do autor das Fundações, o inconteste herói dessa passagem é Francesco Petrarca. Diz Skinner que, a partir da segunda metade do trecento, foi “repelindo todas as tentativas de enquadrar as obras de Cícero nas tradições vigentes de instrução nas artes retóricas” que, esse notável pensador italiano, procurou “recuperar – no espírito genuinamente histórico que constituiria uma das características da renascença – o valor que o próprio Cícero considerava ser distintivo de uma educação fundada numa combinação de retórica e filosofia” (SKINNER, 1999, p. 108). Como um fino arqueólogo das letras, Petrarca escavou da história clássica o ideal do vir virtutis, o homem virtuoso. “Realizando-se como cidadão mais do que como um mero sábio” (SKINNER, 1999, p. 108), o grande feito desse homem virtuoso seria o de procurar consubstanciar a valorização do saber para si com o saber para os outros. Para ser virtutis (virtuoso), conclama Cícero aos seus concidadãos, o vir (homem) deve necessariamente aliar a filosofia (o saber intelectual e demonstrativo) à retórica (a capacidade de inspirar e mover os demais). De uma maneira tal em que o ideal de adquirir conhecimento não seja diferente de ser capaz de transmitir conhecimento: proporcionando, enfim, com que a sabedoria invada o domínio público, seja desempenhada por todos os cidadãos em seus afazeres práticos, e não apenas no otium da solidão e da contemplação privada. Assevera Skinner que a ideia da posse da virtude como sendo o mesmo que incuti-la nos outros foi um elemento apropriado por todos os humanistas da virada do trecento ao quattrocento. Poderíamos encontrá-la em Salutati, no fim do trecento, bem como em Bruni, na primeira metade do quattrocento. E tanto o primeiro como o segundo declaram reconhecer em Petrarca o precursor desse seminal adágio: do que poderia ser então apontada como a passagem ao humanismo.
Entre as teses ditas moderadas, a descoberta de um ponto médio?
Dito tudo isso acerca das teses radicais – de Seigel (continuísta) e de Baron (disruptiva) –, mas também das moderadas – de Skinner (continuísta) e de Pocock (disruptiva) –, eu indago: não seria então possível concluir que a mitigação que se pode identificar nas teses ditas moderadas proporciona com que estas interpretações (de Pocock e Skinner) como que se encontrem no meio do caminho (em uma espécie de ponto arquimediano das interpretações)? Para essa hipótese, de minha parte, diria que sim e não.
Por um lado, eu diria que sim, visto que ambas as teses moderadas possuem a vantagem de trazer ao debate toda a sofisticação republicana que, de uma maneira ou de outra, vê-se apagada nas teses extremas – da continuidade radical, de Seigel, e da ruptura radical, de Baron. Skinner assume como missão sublinhar a realidade e a linguagem de uma noção de civismo antes do aparecimento de um civismo mais radical, o qual não nega – ou seja, antes do surgimento do humanismo do trecento e especialmente do quattrocento. Já Pocock assume como missão sublinhar o humanismo do quattrocento enquanto a culminação de uma realidade e uma linguagem em que a noção de civismo – ele mesmo o reconhece – já se fazia de algum modo presente. Por outro lado, contudo, eu diria que não: estas duas interpretações não se encontram como que no meio do caminho, visto que o cerne, a meu ver, sobre essa específica querela, é de que nela o que se encontra em jogo é mais uma divergência sobre filosofia política do que sobre história das ideias políticas. Com isso, pretendo enunciar que, neste debate acerca da datação do aparecimento do humanismo cívico florentino, resta uma irreconciliável divergência acerca de qual seria o recorte investigativo que nos permite atravessar do presente em direção ao passado. Todo o ponto que eu gostaria de frisar no presente artigo é mesmo que tal travessia necessariamente parte do presente do intérprete e das interrogações que ele mesmo interpõe à história. Como afirma Hans-Georg Gadamer:
nas ciências do espírito o interesse do investigador que se volta para a tradição é motivado, de uma maneira muito especial, pelo respectivo presente e seus interesses. É só pela motivação do questionamento que se estabelece o tema e o objeto da investigação. Com isso, a investigação histórica se sustenta no movimento histórico em que se encontra a própria vida, e não se deixa entender teleologicamente a partir do objeto a que se orienta a investigação (GADAMER, 2004, p. 377-378).
Compreendamos com mais detalhe nas páginas que se seguem.
No posfácio redigido em 2003 para mais uma reedição de seu Machiavellian Moment, Pocock tece algumas considerações sobre a sua interpretação da teoria republicana em comparação àquela de Skinner. Neste opúsculo, Pocock esclarece a seus leitores sobretudo acerca de duas “premissas conceituais” de fundo a toda interpretação do pensamento republicano, seja antigo ou moderno (dois panoramas conceituais distintos, os quais perpassam a história do pensamento republicano e correm em paralelo), quais sejam: a matriz ciceroniana e a matriz aristotélica. Vale citar um longo e elucidativo trecho do mencionado posfácio:
a profunda distinção que tenho querido assinalar é aquela que discerne entre duas premissas conceituais: entre o direito que se pode reclamar (talvez porque resulte inerente a uma determinada natureza) e a virtude que cada um deve encontrar em si mesmo e expressar em ações empreendidas com seus iguais. Acerca disso, é verdade que o primeiro resulta de parte inerente à linguagem da jurisprudência, da filosofia moral, da filosofia do direito e, ocasionalmente, da filosofia da história, que tiveram origem na jurisprudência, enquanto que o segundo é mais usual encontrar nas narrativas da antiga ação cívica estudada e elaborada com relação à ascensão e queda dos sistemas de cidadania grego e romano (POCOCK, 2003, p. 561). (...) Creio que o uso que Quentin Skinner faz dos conceitos ciceronianos de cidadania – contrariamente ao que sucede com os maquiavelianos desenvolvidos por Baron e por mim mesmo –, tende à reconstrução da república como uma comunidade de cidadãos regulada pelo direito e pela justiça, antes do que como uma república de cidadãos cuja virtude ferozmente competitiva (e expansiva) pode ou não regular-se por si mesma ao estabelecer uma disciplina de igualdade (uma regra de igualdade, devo chamar a atenção, antes do que uma igualdade de direitos). Essa tendência, se estou certo em detectá-la, poderia ter o efeito de situar a história da república de Skinner enquanto ideia que retoma o contexto submetido à história da jurisprudência e da filosofia (POCOCK, 2003, p. 561-562).
Pocock, entretanto, sem demora alerta aos seus leitores que não se trata, com essa argumentação, de defender um corte estanque entre a linguagem da virtude cívica e a linguagem do direito, tal como se estivéssemos diante de duas modalidades de republicanismo tão possíveis quanto irredutíveis. Para esse intérprete, a supramencionada distinção não pode ser tomada de maneira “rígida e sumária, uma vez que os dois modos de compreensão constantemente se sobrepõem e interagem” (POCOCK, 2003, p. 561). Com efeito, neste posfácio ao seu Machiavellian Moment, Pocock procura chamar a atenção para uma espécie de jogo entre substância e atributo quando da mobilização das linguagens da virtude cívica e do direito nas diferentes interpretações da teoria republicana. É que lá onde a virtude cívica responde pela substância da república, o direito entra como atributo, fenômeno e meio; e lá onde o direito responde pela substância da república, é a virtude cívica que entra como atributo, fenômeno e meio.
Supondo que Pocock esteja correto em afirmar que, para um intérprete como Skinner, toda ação a ser desempenhada e deliberada pelos próprios cidadãos não passa de instrumento para a explicitação de uma natureza humana em sentido forte, forçoso é concluir: nas lentes de Skinner, a república tem que ver, em seu cerne definidor, com a demonstração de razões abstratas, com uma ideia de filosofia como a contemplação da natureza. E isso é muito diferente do que preconiza Pocock, em seu esforço por tematizar uma práxis filosófica: quando a “república existe entre os problemas que põe para si mesma”, nas “origens da doutrina historicista, segunda a qual nos tornamos o que fazemos e assim nos produzimos a nós mesmos” (POCOCK, 2003, p. 17). À vista disso, nenhum espanto em constatar que Skinner se sinta plenamente confortável em narrar todo aquele adágio de um republicanismo de adaptação (modo com o qual uma série de autores medievais procuravam acomodar a teoria republicana junto aos dogmas cristãos) enquanto uma forma bem acabada de civismo, isto é, de republicanismo. Dessa forma, a impressão que fica da interpretação de Skinner é que, não obstante praticado em um panorama fundamentalmente cristão, o republicanismo de alguém como Brunetto Latini já se encontraria suficientemente assentado nas bases substanciais da teoria republicana clássica (ou ao menos de uma daquelas bases possíveis, a de Cícero). Desde meados do século XIII, Latini já teria, pois, enunciado o essencial daquele que poderá ser sumarizado como o republicanismo florentino: republicanismo, nesse caso, não como uma agência coletiva em que a virtude de um depende da virtude de todos (à moda aristotélica), senão como instância suportada por leis de natureza e, em última medida, ancoradas em um modo de vida contemplativo (filosofia à moda ciceroniana). Daí por que Skinner, em seus estudos historiográficos, possa adiantar o aparecimento do civismo florentino – isto é, de um republicanismo italiano em seus próprios termos, e para o qual não seria necessário sequer o alvorecer do humanismo – para ao menos um século antes do que pretendia Baron. No entender de Skinner, ao republicanismo clássico, o humanismo florentino teria assim importado tão somente pequenas e inessenciais modificações – em sua interpretação, como se percebe, modificações não mais significativas que aquelas perpetradas pelo cristianismo.
Não parece ser por outro motivo que Skinner disserte, ao menos em seus estudos dos anos 1970-80, sobre algo que qualifica como um “paradoxo da liberdade” no republicanismo de ninguém menos do que Maquiavel (Cf. SKINNER, 1986)1. Nesta leitura da obra do mais famoso pensador florentino, a noção de liberdade é entendida como um direito de natureza de todo e cada cidadão (sujeito metafísico, portador de um direito inviolável de escolher seus próprios fins). Já a ação republicana (o autogoverno republicano), ao mesmo tempo em que, por definição conceitual, é entendido como o pleno contrário e mesmo uma agressão à liberdade, para um arguto legislador, não deixará de oferecer-se como mais um dos instrumentos possíveis de promoção do direito natural dos indivíduos. É o que elucidaria o chamado “paradoxo da liberdade” enunciado por Skinner como aquele que, a fim de assegurar a realização da liberdade individual, acaba por ceder algum espaço ao seu próprio contrário: à interferência das leis. Sobre o papel das leis (antes artificiais do que naturais, mesmo um cálculo da razão) no republicanismo de Maquiavel, declara Skinner: “embora inteiramente motivadas por seus interesses egoístas, as facções [as diferentes reuniões de interesse que compõem a república] serão levadas, como que por uma mão invisível, a promover o interesse público [isto é, a liberdade individual] em todos os seus atos legislativos (SKINNER, 2010, p. 21. Colchetes meus). Obra de raros e sábios legisladores, a constituição republicana bem ordenada seria então capaz de maximizar o espaço de ausência de interferência às escolhas privadas.
Pois bem, intenciona tudo isso, por ventura, concluir que as distintas interpretações discutidas no presente artigo, acerca do republicanismo florentino, são plenamente compatíveis, sem qualquer valoração possível por uma terceira parte? Não. Pretende antes sublinhar dois aspectos: (I) o que Pocock e Skinner chamam por republicanismo são coisas consideravelmente diferentes; e, mais importante do que isso, (II) algumas de suas preferências filosófico-políticas possuem repercussão direta nas elaborações de suas narrativas atinentes à história das ideias políticas. É especificamente sobre o segundo aspecto do que trata a próxima e última seção do corrente artigo.
História das ideias políticas ou filosofia política? Ponderações a partir de um diálogo com Newton Bignotto
Skinner é mundialmente famoso por ser um dos principais defensores e inclusive precursores da metodologia de história intelectual que ficou conhecida como a metodologia do contextualismo linguístico. Em apertado resumo, pode-se dizer que tal metodologia é aquela que, no intento de evitar principalmente as armadilhas do anacronismo, recomenda ao pesquisador colocar-se a par da linguagem em que tal ou qual debate se dava em sua própria época. Na maior quantidade possível de registros de um dado período (e inclusive nos escritos menos conhecidos), o investigador deve perscrutar por um vocabulário, estilo e gramática conceitual que todos reconheceriam e compartilhariam – uma espécie de habitat em que todos, por adversários que fossem, emitiram as suas performances intelectuais (Cf. SKINNER, 1969).
Atentar-se aos contextos sócio-históricos dos personagens e eventos que estudamos – evitando assim o fantasma do anacronismo –, é, sem dúvida, uma medida salutar para todo pesquisador (seja ele historiador ou filósofo), e disso é muito difícil discordar. De minha parte, entretanto, não deixo de dar razão a Bignotto quando afirma que, não obstante a visada metodológica contextualista seja realmente fundamental, se acaso tomada como o horizonte metodológico principal, tanto para o historiador como para o filósofo, acaba por trazer um risco muito alto. “O risco, nesse caso”, adverte Bignotto, “é o de perdermos os critérios que nos permitem separar as grandes obras de filosofia de escritos circunstanciais, ainda que importantes para a formação ou consolidação de uma determinada tradição de pensamento” (BIGNOTTO, 2002, p. 29). Para Bignotto, toda a dificuldade da interpretação de Skinner estaria, assim, em “explicar quando se dá uma inovação na filosofia e, em particular, como ela se deu no Renascimento” (BIGNOTTO, 2001, p. 29).
Com efeito, concordo com Bignotto na ocasião em que afirma:
devemos reconhecer, em primeiro lugar, que as teses de continuidade entre a Idade Média e o Renascimento trouxeram à luz uma série de textos que são essenciais para qualquer estudo do período (...) Em segundo lugar, cabe aceitar uma boa parte das críticas feitas a Baron e à sua tentativa de ‘datação’ da crise, que teria dado origem ao humanismo em sua forma especificamente cívica. Esse ponto já pode ser aceito como consenso entre os estudiosos do período (...) [e Bignotto conclui] não nos parece necessário repetir que adotaremos muitas das conclusões obtidas por autores como Skinner (BIGNOTTO, 2001, p. 28. Colchetes meus).
Ou seja, faço coro com Bignotto quanto ao fato de que Skinner tenha razão em indicar que a atitude cívica dos humanistas do quattrocento bebeu em fontes de séculos passados: herança de um republicanismo que já vinha sendo gestado na península itálica desde ao menos o final do ducento. De outro lado, porém, igualmente me parecem convincentes os diagnósticos levantados pelo mesmo interlocutor – Bignotto – sobre os limites da tese continuísta de Skinner (é aqui que a mitigação em comum das teses de Skinner e Bignotto/Pocock encontra seu ponto nevrálgico de separação). Pois se, de um lado, é verdade que Skinner tenha obtido sucesso em convencer os seus pares acerca da presença do elemento cívico em diversos autores e tradições pré-renascentistas, de outro lado, ele não deixou de pagar um preço bastante alto ao transformar a legítima procura por desvendar laços conceituais (entre as diferentes tradições históricas) em um mais do que arriscado monismo metodológico. Quero dizer, “o principal efeito dessa dificuldade”, tal como assevera Bignotto, “é que terminamos não sabendo como diferenciar uma obra como a de Maquiavel daquela dos humanistas, ou dos juristas medievais” (BIGNOTTO, 2001, p. 29); “nem sempre ficam claros os critérios para a diferenciação dos diversos períodos da história das ideias, uma vez que acabamos sendo levados a uma regressão sem fim” (BIGNOTTO, 2001, p. 29).
Assim, sem deixar de levar em conta a leitura rigorosa dos textos, ou seja, sem ceder à tentação do anacronismo crasso e fácil, que simplesmente abandona os contextos dos conceitos e o sistema interno dos textos, com Bignotto e demais intérpretes, argumento em favor de uma hermenêutica de tipo mista (a qual não deixará de ser uma tomada de consciência histórica, como quer o próprio Skinner). Para essa abordagem metodológica alternativa, se o estudo detido dos contextos e do sistema interno aos textos é condição necessária para a pesquisa, isso não quer dizer, todavia, que constitua sua condição suficiente. Com isso, pretendo sinalizar meu alinhamento a intérpretes como a historiadora Nicole Louraux e ao filósofo Hans-Georg Gadamer, especificamente no que entendem como uma espécie de “anacronismo controlado” (Cf. LORAUX, 1992). Contornando, pois, a impossível tarefa de nos colocarmos entre parênteses (ou seja, de pretendermos nos colocar em um ponto de vista imparcial e neutro), com Gadamer e Loraux, compreendo a tomada de consciência histórica como um esforço hermenêutico pela elaboração de uma crítica de nossos próprios preconceitos. Portanto, como um esforço consciente de abrir-se ao “desafio crítico” (GADAMER, 2003, p. 14) que o simples pertencimento a uma tradição já sempre nos lança – como seres históricos, nossas interpretações já estão sempre na história, elas já pertencem a uma tradição. De modo que, como afirma Gadamer, “a atitude hermenêutica supõe uma tomada de consciência [justamente] com relação às nossas opiniões e preconceitos que, ao qualificá-los como tais, retira-lhes o caráter extremado” (GADAMER, 2003, p. 14. Colchetes meus). Elucida ainda Gadamer que “é ao realizarmos tal atitude que damos ao texto a possibilidade de aparecer em sua diferença e de manifestar a sua verdade própria em contraste com as ideias preconcebidas que lhe impúnhamos antecipadamente” (GADAMER, 2003, p. 64). E se as nossas interpretações são, afinal, históricas – quer dizer, se não possuem como origem um acesso privilegiado à realidade –, ao mesmo tempo em que necessariamente advêm de uma trilha tradicional, poderiam e poderão ser diferentes. Como muitos intérpretes de abordagem metodológica semelhante no campo das humanidades (o campo da contingência e da indeterminação, da necessária mediação humana da particularidade à universalidade), estou convencido de que, não havendo nada mais a-histórico que a pretensão de nos abstrairmos de nosso presente (isto é, de nossa própria tradição), resta-nos unicamente manter sob rigoroso escrutínio a pertinência do presente que almejamos para nós mesmos.
A principal dificuldade que Bignotto então identifica na interpretação de Skinner estaria na resistência deste último intérprete com relação à ideia de que uma pesquisa de história intelectual possa e mesmo deva ser realizada sem a pretensão metodológica da plena garantia do resultado da pesquisa. É com certa obsessão, ao que tudo indica, que Skinner se empenha em desvendar as condições ideais de investigação de uma obra do passado – e este seria todo o problema para intérpretes como Bignotto, o qual afirma:
tanto na análise de um texto do presente, quanto no exercício de compreensão de uma obra do passado, lidamos sempre com uma franja importante de indeterminação do sentido, que não pode ser preenchida por nenhum procedimento metodológico. Nesse espaço vazio, acreditamos, se inscreve a tarefa do intérprete, que não pode abdicar da sua obrigação de apor a um sentido original irrecuperável, mesmo para um leitor nas condições ideias, a criação de uma esfera de significados, que nasce sempre e necessariamente de sua própria interrogação. Com isso, estamos tentando dizer que, no fundo, a interpretação pode se valer de um esforço de rigor, mas que será sempre interpretação no sentido radical do termo, aberta aos riscos e indeterminação da palavra, seja ela realizada no presente ou séculos depois (BIGNOTTO, 1998, p. 127).
Seria essa outra maneira de afirmar que não haverá qualquer distinção entre a prática da historiografia da política e da filosofia política? Não exatamente. Embora seja possível ter como objetivo de pesquisa ou bem a historiografia da política ou bem a filosofia política, o ponto de minha argumentação é que a distinção entre tais modalidades de investigação não é rígida, mas uma distinção que se dá entre algo como um primeiro plano e um plano de fundo. Explico: onde a filosofia se apresenta em primeiro plano, a historiografia comparece de fundo e sem deixar de exercer papel; e onde a historiografia se apresenta em primeiro plano, a filosofia comparece de fundo e sem deixar de exercer papel. Tal qual Bignotto, eu acredito que, na investigação de uma obra do passado, a “interpretação jamais segue um curso predeterminado, que a obra é nosso melhor guia em nosso percurso analítico [este é o aspecto mais historiográfico da pesquisa], mas também estamos convencidos de que a fecundidade de um estudo depende, em grande medida, da pertinência das questões das quais partimos [este é o aspecto mais filosófico da pesquisa]” (BIGNOTTO, 2005, p. 8. Colchetes meus)
Falando assim não intento de modo algum sugerir que acabamos todos por contrabandear para as nossas interpretações historiográficas elementos filosófico-políticos de nossa preferência. A esta altura do debate, a minha ideia é antes de argumentar no sentido de que a filosofia não deixará de fornecer à historiografia vetores explicativos sem os quais os acontecimentos históricos careceriam de inteligibilidade e sentido. Todo o ponto aqui é: em certas encruzilhadas interpretativas (momentos-chave, como quando Skinner envereda pela tradição romana e Pocock pela tradição grega a fim de esclarecer o que acontece com o humanismo cívico florentino), tudo se passa como se disséssemos para nós mesmos: a natureza, a razão, a condição humana inacabada – qualquer interpretação filosófica que seja – me impele a concluir por tal ou qual explicação a fim de conferir algum sentido para tal ou qual acontecimento na história. E se é assim, somente terá algum cabimento falarmos em algo como filosofia (ou filosofia política) na medida em que não abrirmos mão de uma noção como a de universalidade (isto é, na medida em que não abrirmos mão da própria filosofia, de seu aspecto normativo frente à tendência particularista da interpretação exclusivamente histórica). Ou, enunciado ainda de outro modo, somente terá algum cabimento falarmos em algo como filosofia “se não aceitarmos inteiramente o [fundamental] pressuposto [historiográfico] de que não há problemas de filosofia que digam respeito a todas as épocas” (BIGNOTTO, 1998, p. 126. Colchetes meus). Como afirma François Jullien, mais um intérprete interessado em afastar o fantasma de um contextualismo/particularismo radical das ciências humanas: feita a crítica ao historicismo radical, resta um universal, de fato, mas um universal que “deve ser concebido por oposição ao universalismo, caracterizado este último por impor sua hegemonia e por crer-se como possuidor da universalidade” (JULLIEN, 2016, n.p). Trata-se, portanto, nesta interpretação, de “um universal rebelde, jamais transbordado; por assim dizer, um universal negativo, que desfaça o conforto de toda positividade detida: não totalizador (que sature), mas que, ao contrário, reabra interstícios em cada totalidade acabada” (JULLIEN, 2016, n.p).
O problema, enfim, com a interpretação de Skinner, conforme a considero, não reside em seu método contextualista enquanto tal. Precisamente, o problema estaria no emprego de um método contextualista que é, o mais das vezes, aplicado de modo deveras abrangente; resultando na apresentação de filosofias políticas sob a tutela de filiações linguístico-conceituais excessivamente diluídas ao longo da história. O problema estaria em não se atentar (ou ao menos não se atentar de maneira suficiente) que uma disciplina como a de história (cuja tendência é a de procurar pelas continuidades, pelos precedentes) não vai sem uma disciplina como a de filosofia (cuja tendência é de avaliar a pertinência da continuidade ou descontinuidade das tradições). O problema estaria em conferir um peso excessivo – desta feita, uma distribuição desequilibrada – seja à continuidade ou à descontinuidade. E essa é uma dificuldade que não consigo localizar nos trabalhos de Bignotto (que é mais filósofo) e de Pocock (que é mais historiador). Não me parece ser por outra razão que Bignotto afirme logo no primeiro capítulo de seu Origens do republicanismo moderno: “de nossa parte, procuraremos, então, abordar os textos escolhidos a partir de uma dialética entre continuidade e descontinuidade” (BIGNOTTO, 2001, p. 29).
Acerca dessa inevitável fusão de pretensões metodológicas, Pocock também possui algumas reflexões para compartilhar. E o mais interessante é que ele o faz desde o ponto de vista de quem, ao lado de Skinner, é o principal precursor do método batizado por contextualismo linguístico.
Estou de acordo com Rosario López quando afirma que a metodologia de Pocock é, na realidade, pluralista, algo como um convite à interdisciplinaridade – de um modo tal que Skinner nunca foi capaz de aprofundar ou articular (teoricamente ou na prática). Em uma relativamente recente entrevista, questionado acerca do papel do historiador das ideias com relação às outras disciplinas, Pocock responde não se importar se a história intelectual constitui ou não uma disciplina de fato, porquanto, segundo ele, “a dimensão da subjetividade é talvez o assunto principal do que chamamos por história intelectual” (POCOCK, 2013, p. 144). De maneira que, ele continua, “o termo história intelectual pode ser usado para descrever o que eu faço, assim como para descrever outros programas de investigação; o que não os reúne, contudo, em torno de uma única disciplina” (POCOCK, 2013, p. 143). E muito sinceramente assevera: “ou ainda: eu não me importo se sim ou se não [isto é, se a história intelectual constitui uma prática completamente independente às outras]” (POCOCK, 2013, p. 144. Colchetes meus). Para essa abordagem do problema, como afirma López, a resposta parece ser então aquela “que considera tópicos de design institucional como de segunda importância” (LÓPEZ, 2019, p. 6). Isso porque Pocock “está mais preocupado com uma questão complexa e é supérfluo se isso é uma matéria para um ou para múltiplos campos” (LÓPEZ, 2019, p. 6). O próprio Pocock conclui: “eu resisto ao impulso de alguns dos meus colegas historiadores de me enclausurar no interior de uma redoma de vidro como um ‘historiador das ideias’, como se fosse de uma espécie diferente deles” (POCOCK, 2013, p. 144).
Como afirma David Boucher, e eu concordo com ele nesse ponto, a escrita e a linguagem de Pocock “são notoriamente difíceis, idiossincráticas e obscuras” (BOUCHER, 1995, p. 152). Fazendo, no entanto, um esforço hermenêutico, penso que seja possível compreender, a partir de excertos como o que se segue, a defesa de um entrelaçamento entre historiografia e filosofia em toda e qualquer metodologia (em qualquer recorte investigativo). É o que Pocock parece ter em mente quando afirma:
dizer que um historiador realiza seu pensamento no interior de uma tradição é dizer que ele o faz a partir de uma herança de posições intelectuais as quais nunca poderão ser reduzidas a um único padrão de coerência, e que não podem nem ao menos ser completamente distinguidas umas das outras. Quanto mais o aceitamos inteiramente, mais nítida se torna a necessidade de distinguir entre as várias posições das quais nossa tradição consiste, com o maior grau de precisão que for conseguido – significando o termo ‘preciso’ uma precisão que conhece os limites de se arrogar por precisão (POCOCK, 2009, p. 4).
Daí que a escolha pelo contextualismo linguístico por Pocock seja, ao que me parece, uma escolha que, sem deixar de atentar-se para aquele jogo entre plano principal e plano de fundo (que é jogado pela historiografia e pela filosofia, além de por muitas outras disciplinas), oferece-se ao leitor como uma narrativa de escopo mais historiográfico do que filosófico; ao mesmo tempo em que reconhece a impossibilidade de ser plenamente somente uma coisa ou outra. Em minha interpretação, pode-se constatar o reflexo desse robusto arrazoado metodológico-filosófico pocockiano na redação de seu Machiavellian Moment – cuja proposta de investigar como a linguagem maquiaveliana vai se transformando na história (isto é, de que modo ela persiste e perdura ao longo da história da teoria política moderna) tem origem em uma espécie de aposta metodológica crítico-interrogativa antes do que em um vício metodológico pela continuidade.
A despeito das profundas divergências que seguramente existem entre as perspectivas de Pocock e Bignotto, pergunto-me, contudo, para finalizar, se aquilo que termina por aproximá-los não é senão efeito de uma visada pós-estruturalista, concernente ao tempo próprio às ciências humanas, que passa a ganhar corpo em múltiplos autores e campos a partir da segunda metade do século XX. A sugestão, então, com a qual eu gostaria de finalizar esse trabalho é que a visita de autores como Bignotto e Pocock ao republicanismo moderno e antigo já é parte de um movimento maior de transformação das chamadas humanidades, qual seja: do seu tempo próprio como o tempo da ação. Como bem aponta Henrique Rodrigues, tal “retorno do político” ocorre “às margens” do modelo estruturalista e continuísta peculiares à boa parte das ciências humanas do século XX (como as de Lévi-Strauss, Braudel e Durkheim); as quais se pretendem (e mesmo competem por ser) as descobridoras da infra-estrutura subjacente a todo ser social. “Pois o retorno do político, quando pensado a às margens de uma orientação sociológica”, argumenta Rodrigues, “poderia confrontar a história com uma noção de tempo à revelia de toda medida ou precisão”. Ora, ele prossegue, “esse é o tempo da ação, cristalizado em sujeitos que sabem perturbar a uniformidade da vida social e cotidiana. A ação política não revela, apenas, um ser de raízes, mas, muitas vezes, alguém deslocado no tempo e no espaço” (RODRIGUES, 2009, p. 184. Colchetes meus). Para finalizar, ainda pelas palavras de Henrique Rodrigues, eu me pergunto:
a reapropriação do zôon politikon [isto é, certa retomada da tese aristotélica do humano como animal político] — privado, na modernidade, da antiga determinação normativa e teleológica — poderia, quem sabe, constituir uma importante fonte de reflexão sobre ações socialmente desestruturadas, culturalmente indefinidas e nem sempre apreendidas sob as teias do social ou sob as medidas de alguma duração. Inverter-se-ia, assim, uma antiga premissa de Durkheim, para quem as ações políticas pressupunham não apenas a diferenciação social, mas também a multiplicidade de práticas e de representações sobre os modos de ser da sociedade. Antes de pressupor, a ação não seria a própria raiz da diferenciação social, o momento inaugural de todo movimento e de toda história, a matriz de toda essa multiplicidade? (RODRIGUES, 2009, p. 184. Colchetes meus).
Os desdobramentos e meandros dessas novas hipóteses (como, por exemplo, as diferentes formas e gradações dessa retomada republicana em autores como Bignotto e Pocock), é infelizmente um assunto que deverá ficar para outra ocasião.
Bibliografia (entre colchetes a datação da publicação original da obra. As referências no corpo do texto seguem a datação da edição consultada)
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1 Skinner elabora uma interpretação diferente a partir dos anos 1990. Cf. SKINNER, 1998.
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