Revista Sísifo. N° 13, Janeiro/Junho 2021. ISSN 2359-3121. www.revistasisifo.com
Sergio Xavier Gomes de Araujo
Sergio Xavier Gomes de Araujo é professor de Filosofia da Universidade Federal de São Paulo (UNIFESP). Titulou-se pela Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (Puc-Rio). Seus estudos examinam a retomada da filosofia política e das retóricas antigas na Renascença e, sobretudo nos Ensaios de Michel de Montaigne, autor que foi tema de sua tese de doutorado.
Resumo
O artigo frisa a importância do elogio que Montaigne faz dos benefícios da vida solitária em Da Solidão para a constituição de um modelo de vida ativa oposto à doxa do século acerca dos desígnios da vida política, marcados pela ambição romana de glória e pela influência das lições de Maquiavel. Procura-se ressaltar para tanto, recorrências textuais referentes ao ethos de Montaigne ou ao seu autoretrato que ligam o conteúdo de Da Solidão aos capítulos mais propriamente políticos do livro III, De poupar a própria vontade e Do útil e do honesto.
Montaigne – Cícero – Gentillet – Antimaquiavelismo – Fides
Abstract
The article stresses the importance of Montaigne’s praise for the benefits of the solitary life in De la Solitude for the constitution of an active life model opposed to the doxa of the time concerning the designs of political life, marked by the roman ambition of Glory and the influence of Machiavelli’s lessons. For this purpose the article emphasizes textual recurrences referring to Montaigne’s ethos or to his self-portrait that link the content of De la Solitude to the more properly political chapters of the third book, De ne mesnager sa volonté and De l’ utile et de l’ honneste.
Montaigne – Cícero – Gentillet – Antimaquiavelismo – Fides
I
Paradoxalmente, na afirmação sempre reiterada de seu caráter privado e da indiferença pela aprovação pública ou “favor do mundo” desde o texto liminar do Aviso ao leitor (MONTAIGNE, 2000, p.I.) o discurso de Montaigne exprime uma determinada noção de prudentia no autoretrato do ‘moy’ em sua “maneira simples, natural e ordinária”. A forma “doméstica e privada” dos Ensaios, conquanto fundada na escolha da vida solitária – seu ato inaugural conforme bem define Starobinski (STAROBINSKI, 1996, p. 16) - é também, ao mesmo tempo uma proposição das condições ou disposições ideais que determinam a conduta virtuosa na vida pública e política. Montaigne oferece assim sua própria imagem como um exemplo de vida ativa contrário à doxa do tempo, derivado do primado que concede aos benefícios da solidão; de sua própria compreensão e experiência quanto aos desígnios da renúncia ao mundo. A exemplaridade que lhe é inerente dilui assim a tradicional contraposição otium-negotium tornando-os afinal indissociáveis como manifestações diversas de um mesmo ethos do ‘moy’ privado e individual identificado, sobretudo, pela virtude da moderação que o diferencia da hybris das ambições que marca os nobres do século, habituados à dissimulação e à crueldade.1 Neste sentido, salientando a distância profunda entre si próprio e o “siecle depravé”, é não raro, com ironia que Montaigne se apresenta como exemplo: “É bom nascer num século muito depravado, pois em comparação com outras pessoas sois considerado virtuoso a baixo custo. Em nossos dias quem não for parricida e sacrílego é homem de bem e honrado.” (MONTAIGNE, 2000, II.17, p. 471)
A crítica das paixões afasta assim o ethos da vida ativa nos Ensaios do modelo romano tão influente na cultura política renascentista desde os primeiros humanistas italianos, que entende a ambição como disposição compatível e mesmo necessária aos atos da virtude. Assim Cícero define em Dos Deveres a conquista da mais alta e perfeita glória como objetivo primordial da vida cívica (CICERO, 1999, II, 42-43, p. 99). Ao invés de uma disposição ambiciosa, porém, Montaigne retoma o autoretrato de sua ‘compleição’ como a mais adequada à escolha do isolamento, tal como aparece em Da Solidão no ensaio De Poupar a própria vontade, quando nos fala de sua vida pública na condição de Maire de Bordeaux, cargo que ocupara por dois mandatos consecutivos, entre 1580 e 1585. Sua ‘compleição’ em Da Solidão contrasta com a das “almas ativas e ocupadas que a tudo abarcam”, pois mais propensa tanto por “condição natural quanto por reflexão” a ocupar-se somente de si mesmo, alcançando aquela que é a única finalidade legítima da solidão, “de viver mais à vontade e a gosto” e conquistando aquilo que define como o bem verdadeiro e maior do mundo que é o de “saber ser para si mesmo” – “sçavoir estre à soy” (MONTAIGNE, 2000, I,39, p. 358) à diferença daqueles, que, contra a razão e a natureza, pretendem incorporar as “vantagens acidentais e exteriores” do mundo como partes de seu ser e seu principal fundamento. Mas essa ambição de “abarcar” as coisas de fora, ele não a reconhece apenas naqueles que se dedicam à vida ativa, mas também na própria escolha do otium, quando esta desvia o retiro de sua finalidade e de seu bem para consagrá-lo à ocupação das letras e à busca de uma glória imortal, conforme a recomendação de Cícero e de Plínio. Os que assim agem dissimulam suas reais intenções: as ambições do mundo que o levam a dele afastar-se. A ambição é, portanto, o “humor mais contrário” ao isolamento pois que, movidos por ela, Cícero e Plínio: “têm apenas os braços e as pernas fora da multidão; sua alma, sua intenção continuam comprometidas, mais do que nunca” (MONTAIGNE, 2000, I,39, p. 364). Deste modo os desígnios da vida solitária em Montaigne contrapõem-se menos à vida ativa do que à hybris das ambições: o otium é tão desacreditado quanto o negotium quando se volta para a glória do mundo. Inversamente, por sua vez, o engajamento na vida pública pode dar-se em plena consonância com a virtude e ser avesso à disposição que a tradição lhe atribui como própria, isto é, de satisfazer as ambições pessoais de grandeza, mas sua autenticidade, porém, tal como no caso do otium, não é atestada pelos atos, mas somente a partir de uma investigação profunda de suas motivações internas.
Montaigne nos expõe as suas em De Poupar a própria vontade, certificando-nos que não fora a ambição que o levara a ser Maire, mas se vira pressionado pelas circunstâncias e pela ordem do Rei a aceitar o cargo. De resto, como nos diz, a reverência pela dignidade da função e a honra de seus antigos ocupantes, entre eles seu pai, não lhe permitiam agir doutro modo (MONTAIGNE, 2000, III,10, p. 328). Segue, contudo, ressaltando a importância do “maior bem do mundo” realizado plenamente em solidão, que é o de “sçavoir estre à soy”; da plena posse de si mesmo em sua razão; da consciência sempre presente para si mesma de modo a não abandonar-se face ao poder das paixões de aliená-la e torná-la serva dos bens externos. Trata-se do princípio fundamental de sua noção de prudentia, cujo valor Montaigne defende agora, portanto, não apenas por seu bem moral intrínseco, mas por sua utilidade e eficácia na condução dos negócios. No início de De Poupar a própria vontade assim ele aprimora a serviço da vida ativa a mesma ‘compleição’ descrita em Da Solidão como mais adequada ao isolamento, reforçando por “estudo e reflexão” sua tendência natural à “insensibilidade” quanto às paixões do mundo o que faz com que apenas deixe-se tocar – toucher – mas não possuir – tenir - pelos interesses externos ligados às suas funções públicas: “Tanto quanto posso emprego-me todo em mim.” Contrasta novamente neste sentido com o comportamento do “commun des hommes”, que, desejando “abarcar” bem mais coisas do que são capazes, ingerem-se com todo o ímpeto da paixão nas ocupações externas e deixam-se possuir – tenir – por elas: “Essa impetuosidade e violência de desejo mais atrapalha do que auxilia a condução do que empreendemos, enche-nos de impaciência para com eventos contrários ou tardios e de acrimônia e suspeição contra aqueles com quem tratamos. Nunca conduzimos bem a coisa pela qual somos possuídos ou conduzidos.” (MONTAIGNE, 2000, III,10, p. 364) Deste ponto de vista, é o exercício constante de regramento dos afectos e não as ambições que impelem ao engajamento irrefletido nos negócios que garante o bom desempenho dos deveres. Só aquele que se compromete com a vida ativa sem investir nela suas paixões e sua vontade dispõe do uso livre e integral das próprias capacidades para poder “conduzir” o quanto possível os negócios, ao passo que, aqueles que exercem seus deveres de modo passional, tomando os rumos inconstantes dos eventos externos como “fundamento de seu ser”, terminam por colocar-se sob seu domínio deixando-se “conduzir” ou “possuir” por eles. De qualquer modo o esforço de bem “conduzir” os negócios tem um limite claro em Montaigne que é, ao mesmo tempo, sua condição. Afinal, para ele, o interesse público jamais terá prioridade sobre a consciência moral como sujeito privado.
II
O elogio de sua “boa fé” a um tempo como bem moral e expediente político ou prudencial – oscilando entre os dois registros2 - está no cerne do modelo montaigneano de vida ativa regido pelo imperativo do interesse público na medida em que este não entre em conflito com a própria integridade moral e liberdade enquanto indivíduo privado que se coloca face às suas exigências. A afirmação da “boa fé” aparece já na primeira frase do Aviso ao leitor quando Montaigne apresenta seu livro: “Eis um livro de boa fé leitor. Ele te adverte desde o início que eu não me propus nenhum fim senão domestico e privado.” Mas, com efeito, longe de indicar um desígnio modesto, a “boa fé” dá ao texto proemial dos Ensaios seu significado político, evocando importante princípio ético que atualiza a fides dos antigos romanos. A relação proposta com o leitor faz referência com isso à prática da dissimulação sob o pretexto de sua utilidade que contaminava os costumes do tempo para a ela contrapor-se desde já. O ethos montaigneano de franqueza afirma-se como tema central, por exemplo, nos capítulos Da Presunção e Do Desmentir no livro II, mas se destaca especialmente na longa condenação da perfídia do primeiro capítulo do livro III, Do Útil e do Honesto, tomando argumentos e exempla ligados à corrente do antimaquiavelismo, do célebre Antimachiavel de Innocent Gentillet, para combater a perfídia recomendada pelos modernos seguidores de Maquiavel e teóricos da razão de Estado, que pretendiam justificar os vícios alegando sua utilidade política e dar-lhes assim nome mais nobre que os transformasse em sua essência e os depurasse de sua torpeza inerente, uma vez no domínio de sua pretensa ciência da arte de governar.
Do Útil e do Honesto tal como De Poupar a própria vontade trata da carreira pública de Montaigne, descrevendo sua experiência na condição de diplomata, incumbido de importantes missões conciliatórias entre os príncipes rivais, católico e protestante. Respectivamente como diplomata e Maire, os dois capítulos podem ser definidos como ensaios ‘apologéticos’ por destinarem-se ambos à defesa de sua ação política; a justificar seu engajamento limitado e desapaixonado nos negócios3. Denunciando assim à maneira de Gentillet o vício dos que procuram “cobrir”, ou “colorir” - “couvrir” ou “coulorer” (GENTILLET, 1968, III,461, p. 370) - a torpeza de seus atos com o argumento de sua eficácia, Montaigne o reconhece primeiro no comportamento comum aos que exercem a diplomacia, parecendo aludir à “flexibilidade” - “souplesse” – discursiva recomendada por Torquato Tasso em sua obra sobre a perfeita diplomacia como a qualidade mais útil para o bom desempenho de suas funções (HAMPTON, 1995, p. 194): “As pessoas do ramo mantém-se o mais ocultas - plus couverts - e apresentam-se e fingem-se o mais mediana e o mais vizinhas que podem.” (MONTAIGNE, 2000, III,1, p. 7) À esta habilidade de ocultar-se e dissimular as próprias intenções, alterando seus discursos conforme as conveniências dos destinatários e das ocasiões ele opõe como face antagônica a utilidade superior de sua “maneira aberta” - “façon ouverte” -, capaz por si só de garantir a confiança dos homens: “fácil de insinuar-se e de obter crédito em torno de si nos primeiros contatos.”
Deste modo, a crítica da dissimulação maquiavélica em Montaigne, não serve ao mesmo propósito para o qual o huguenote Gentillet o emprega, ou seja, para desqualificar moralmente a monarquia e a corte católica Valois, mas sim de maneira mais geral, para erguer um quadro geral da corrupção dos costumes públicos em seu século, em que insere o próprio conflito religioso: “não é a causa que os inflama, é seu próprio interesse; atiçam a guerra não porque seja justa, mas porque é guerra.” (MONTAIGNE, 2000, III,1,p.11) Fora de seu contexto discursivo mais usual à época, assim, ou seja, como bem define Lefort (LEFORT, 1972, p. 78), no seio de correntes antagonistas e notadamente do conflito entre católicos e protestantes, a condenação da dissimulação maquiavélica em Montaigne não serve para inflamar a polêmica mas para delimitar e resguardar a integridade da consciência privada e do uso de suas faculdades em meio à imoralidade geral dos costumes públicos. Ao acusá-los o ensaísta acaba encontrando na tradição clássica o solo mais fértil para germinarem as sementes do maquiavelismo. Com efeito, até mesmo Platão admite em sua idéia de justiça, o uso eventual “do logro e da impudencia” por isso ele toma o filósofo como seu contra exemplo e solicita-lhe meios “mais segundo eu mesmo” - “plus selon moy” -, do que desta ‘justiça maliciosa’ ocupada em distinguir exceções à observância da fides; a estabelecer condições e circunstâncias em que a fraude deve ser permitida, como é o caso das falsas esperanças de perdão usadas para obter a confissão de criminosos. Ele volta mais a frente a acusar os meios tradicionais da justiça dos homens e as “regras falsas e frouxas” da filosofia, criticando a casuística a que Cícero submete a lealdade à palavra em Dos Deveres: “Algumas ações pertinentes à verdade e à fé é justo às vezes evitá-las e não realizá-las”; avesso a aceitar até mesmo a exceção defendida pelo filósofo, nos casos de promessas de resgate feitas a bandidos sob coação (CICERO, 1999, III.XIX-107, p. 176): “o que o medo uma vez me fez querer, sou obrigado a continuar querendo mesmo sem o medo.” (MONTAIGNE, 2000, III,1, p. 22)
Montaigne confronta assim a doxa para afirmar em contrapartida a solidez e a constância inabalável de sua “boa fé” recorrendo em benefício de seu ethos à lição de Gentillet para quem: “são coisas quase equipolentes romper totalmente com a boa fé e rompê-la somente quando há aparência de proveito”, pois que, subordiná-la à conveniência das ocasiões implica em fornecer razão para que os ambiciosos encontrem sempre novos argumentos para trair, recusando, por exemplo, pagar a outrem com que fizera um acordo de compra uma vez que estando em posse do produto, já não mais lhe parece proveitoso cumprir a palavra (GENTILLET, 1968, XXXI – 439, p. 369). Testemunhando em torno de si esta tendência natural aos homens de fazer sempre prevalecer seus próprios interesses sobre os valores morais e públicos quando encontram ocasião para isso, Montaigne não admite qualquer exceção ao princípio da “boa fé” e da lealdade que possa abrir brechas para a consolidação do vício. É justamente a solidez de sua retidão a causa fundamental de sua eficácia sobre o cálculo e os artifícios dos que exercem a diplomacia empregando a habilidade de dissimular. Mas Montaigne não deixa de rebater aos que, por sua vez, atribuem a ele próprio a dissimulação, despertando suspeitas sobre a autenticidade de sua “franqueza, simplicidade e inocência”, chamando-a de “arte e fineza”. A estes, ele os desafia a empregar os recursos de sua arte para reproduzir tal retidão no modo como se funda na “boa fé”:
não há na escola deles regra que possa imitar esse movimento natural e manter uma aparência de verdade e de licença tão constante e inflexível em meio a caminhos tão tortuosos e diversos e que toda a atenção e engenhosidade deles não conseguiria conduzi-los a isso. O caminho da verdade é uno e simples, o do proveito pessoal e do interesse dos negócios que estão a nosso cargo é duplo, desigual e fortuito. (MONTAIGNE, 2000, III,1, p. 13)
O modelo de vida ativa esboçado no ensaio conjuga assim o honesto e o útil ao encarecer a franqueza por sua eficácia: “A inocência e a verdade pura, em qualquer século que seja, ainda têm sua oportunidade e seu curso.” Parece repor em suma a lição estóico-ciceronena de Dos Deveres, da igualdade e, portanto, da impossibilidade de conflito real entre o útil e o honesto, que leva Cícero a recomendar as virtudes da perspectiva de sua utilidade na vida pública, isto é, a partir da consideração não tanto de sua essência quanto de sua aparência ou mais exatamente dos benefícios externos que decorrem como conseqüência da boa reputação de honestidade. Montaigne faz movimento análogo no elogio ambíguo de sua franqueza que se vê mais acima, num vocabulário que se desloca da referência à naturalidade de sua conduta para o registro externo da manutenção consciente de sua “aparência de verdade e de licença”. Essa ambigüidade ressurge em outros momentos nos quais parece dar mais ainda a entender que a “boa fé”, segundo os ditames de sua própria consciência é também, de modo paradoxal, construída de modo calculado visando seus efeitos externos com plena consciência de sua eficácia: “nessas divisões e subdivisões que hoje nos dilaceram, evitei cuidadosamente que se enganassem a meu respeito e se atrapalhassem com minha máscara.” (MONTAIGNE, 2000, III,1, p.7)
Reforçando deste modo o valor da fides como expediente prudencial a argumentação de Montaigne se desenvolve numa chave bem mais maquiaveliana do que ciceroneana, derivando da utilidade o valor da fides e não, ao contrário, como quer Cícero, procurando qualificar o útil verdadeiro por este decorrer da honestidade: “A utilidade teve valor por causa da honestidade, sem a qual sequer seria utilidade.” (CICERO, 1999, III.X-40, p. 144) Mas se é verdade, que o discurso de Montaigne opera no território próprio a Maquiavel consolidando seu ethos como homem de prudentia, ele jamais sobrepõe a utilidade pública ao primado da consciência privada. A conciliação útil-honesto inerente ao seu modelo de vida ativa se dá assim como um equilíbrio frágil, realizado pela própria sabedoria, mas dado também e, sobretudo pelos rumos da fortuna conforme ele mesmo reconhece considerando o emprego bem sucedido que fizera da “boa fé” no trato com os principies adversários: “até agora isso decorreu com tanta sorte (pois certamente a fortuna tem aí parte principal) que poucos passaram de mão a outra com menos desconfiança.” (MONTAIGNE, 2000, III,1, p.7) Daí a importância do exercício constante de regramento dos afectos para determinar as condições ideais do envolvimento público que recusa comprometer-se mesmo com os “serviços mais notáveis” se estes exigirem “mentir, trair e perjurar”. Montaigne se resguarda assim de fornecer “matéria e ocasião” para que se veja obrigado a agir mal, evitando que se enganem a seu respeito quanto aos limites que impõe a si mesmo pela própria consciência às demandas da vida pública.
De fato, o eixo central e pano de fundo por assim dizer de Do Útil e do Honesto é da antinomia entre as duas categorias. Montaigne reconhece a veracidade da lição de Maquiavel, da utilidade e mesmo da necessidade natural da perfídia e demais ações torpes na política desde o início do capítulo. Parece rebater então ironicamente ao texto de Gentillet (GENTILLET, 1968, III, 741, p. 394) adotando tal como Maquiavel a perspectiva realista da “verdade efetiva das coisas” ao insinuar que talvez a perfídia não deva ser tão universalmente detestável: “A quem não deve ser detestável a perfídia.” Ao menos não deveria sê-lo para aqueles que ocupam as mais altas posições de poder de modo que não lhes fosse pessoalmente doloroso praticá-la quando tivessem que fazê-lo para o bem da pátria. O exemplo que se segue, mostra a necessidade do ato torpe e, portanto sua eficácia superior por vezes à ação honesta na atitude do imperador Tibério, que recusou usar a perfídia, preferindo meios honestos para vencer o inimigo em nome da honra e dignidade romana. Mas se assim “deixou o útil pelo honesto” o fez para seu próprio prejuízo, pois tal escolha levou ao fracasso em sua missão de defender a pátria. Montaigne reforça a lição do exemplo no parágrafo seguinte apontando a identidade estrutural entre a sociedade política e a alma humana, definindo a perfídia e os vícios em geral como parte constitutiva da vida política, natural a esta como as ‘qualidades doentias’ são naturais à alma: “Nosso edifício tanto público como privado é cheio de imperfeição. Mas não há nada inútil na natureza; nem mesmo a inutilidade; neste universo não se intrometeu coisa alguma que nele não tenha lugar oportuno. Nosso ser está cimentado de qualidades doentias.”
Mas o exemplo de Tibério, rejeitando a perfídia apesar de sua utilidade evidente, não valoriza a honestidade; não escapa ao tom maquiaveliano que domina o exórdio do ensaio: “’Era um enganador’, dir-me-eis. Creio que sim; isto não é um grande milagre em pessoas de sua profissão.” Montaigne reconhece sua inadequação como exemplo de conduta honesta, haja vista a torpeza da figura do imperador romano tal como assentada na tradição, imortalizado como tirano e traidor desde ao menos Suetônio e Dion Cassio, mas alcançando sua expressão mais bem acabada e influente em Tácito. Como nota Montaigne, porém, com ironia, o valor da honestidade se mostra com vigor redobrado ao se impor até mesmo àquele que a odeia, ainda que somente pelos benefícios de uma falsa aparência: “se não a quer acolher em si ao menos cobre-se com ela para enfeitar-se.” Nos Anais de Tácito, Tibério já se destaca como personagem pérfido, habituado desde sempre ao “fingimento e a divertimentos secretos”, acusado de crimes de traição à majestade imperial e tendo sucedido a Augusto, segundo insinua Tácito, após as estranhas mortes seguidas dos imperadores Agripa, Gaio e Lucio César.
Mas se para o historiador romano Tibério exprime a corrupção dos costumes que tomara conta de Roma após a consolidação do principado, em Della ragione di stato de Giovani Botero, por sua vez, que integra as lições de Maquiavel na noção de “boa razão de Estado”, o exemplo de Tibério ganha feição mais positiva. Botero elogia sua capacidade de adequar-se às exigências postas pela racionalidade política, “destas coisas que não podem ser reduzidas à razão comum e ordinária.” (BOTERO, 2017, p.4) O imperador surge frequentemente na obra como exemplo de conduta bem sucedida nas artes do governo e orgulhoso de ser um “mestre na arte da dissimulação”, habilidade de grande e fundamental eficácia na prática política. (BOTERO, 2017, p.48) Montaigne não esconde sua aversão pela linguagem douta dos teóricos da razão de Estado, que, por meio de observações e distinções sutis, legitimam a prática dos vícios em função de uma racionalidade prática apartada do senso comum: “Sigo a linguagem comum, que faz diferença entre as coisas úteis e honestas; tanto que chama de desonestas e sujas algumas ações naturais, não apenas úteis, mas também necessárias.” (MONTAIGNE, 2000, III,1, p. 14) Ainda que tivesse sido bem sucedida, portanto, a escolha dissimulada de Tibério pela honestidade, não faria dele para Montaigne um personagem menos torpe, mas de todo modo, tal escolha revela, ao contrário, a sua falta de prudentia; sua incapacidade de estar a altura das grandes tarefas ligadas à alta posição que ocupa. A falsa aparência de honestidade evoca, sobretudo, um importante lugar comum da moralidade dos Ensaios, que nos reconduz ao problema do juízo correto sobre a virtude da escolha do otium e negotium, distinta de suas formas falsas: ou seja, da dificuldade de conhecer e julgar corretamente o caráter dos homens por seus atos; da exigência de perscrutar suas motivações internas mais recônditas para comprovar a autenticidade do caráter, pois não raro, é a hybris das ambições que se dissimula sob os pretensos grandes atos da virtude. A ação pérfida, por outro lado, nem sempre e necessariamente designa a torpeza do caráter. É o que observa Montaigne na passagem talvez mais próxima à reflexão de Maquiavel no ensaio, aonde diferencia a ação do caráter pérfido que se compraz e se excede em sua maldade, da perfídia rara e aplicada com vistas à utilidade pública. Esta é atributo de homens extraordinários que assim agem somente quando não há outro remédio, pondo-se a serviço das demandas incontornáveis do interesse comum. Neste caso, o Príncipe que se vê obrigado pelas circunstâncias a trair sua palavra “deve atribuir essa necessidade a um golpe da vara divina: vício não é, pois ele deixou sua razão por uma razão mais geral e poderosa, porém certamente é uma infelicidade.” (MONTAIGNE, 2000, III,1, p. 19)
Mas, com efeito, face à constatação maquiaveliana da utilidade pública da perfídia, o que ressalta em primeiro plano no texto de Montaigne é o âmbito interior da consciência do homem de bem forçado a trair, cujo mal não pode ser atenuado nem por esta razão política superior; incapaz de convencer-se de que seu ato torpe não é torpe; de que deixa de ser detestável por servir ao bem comum. O que sobressai afinal é a ‘infelicidade’ e o peso da consciência do príncipe possuidor de virtude, detentor da coragem necessária para sacrificar a “honra e a consciência” em ato que tanto mais honroso é quanto, paradoxalmente implica na desonra própria à torpeza, “como aqueles outros antigos sacrificaram a vida para a salvação de seu país.”
Como cidadão “mais fraco”, por sua vez, cabe a Montaigne como já visto, escolher “papéis mais fáceis e menos arriscados”; cargos não tão importantes a ponto de expô-lo tanto às necessidades da fortuna que comanda o interesse público, pois que este “requer que se atraiçoe e que se minta e que se massacre, deixemos este encargo para pessoas mais obedientes e maleáveis.” Esta mesma confissão de fraqueza lhe assegura por outro lado a afirmação altiva de sua plena integridade e autonomia como homem de bem: “pois escravo devo ser apenas da razão e até isso não consigo bem.” (MONTAIGNE, 2000, III,1, p. 12) Mas a perfídia aqui referida, que ele reserva aos mais “obedientes e maleáveis” não é a mesma que se pratica em prol da razão maior do interesse público, mas tem tão somente a cupidez e o desejo pessoal de poder como motes. Trata-se da perfídia propriamente viciosa e excessiva dos homens comuns, que, em nome de suas ambições privadas não hesitam deixar-se empregar em todo tipo de maldade ao colocar-se a serviço dos interesses de príncipes cruéis e vingativos. Para estes especialmente, que não estão em posição de comandar mas de servir, é que Montaigne renova a advertência de Gentillet segundo a qual “a perfídia é ordinariamente a causa da ruína e destruição do pérfido e desleal” (GENTILLET, 1968, III,452, p. 379) e que esta maneira de servir aos negócios “tem a ver menos ainda com a prudência do que com a consciência.” De fato, se tais homens pérfidos não sofrem o mal da consciência e não se lamentam de sua má conduta, não escapam porém, ao desprezo universal que acompanha os atos de traição e terminam por tornar-se vítimas daqueles mesmos que os empregaram no mal, desejosos de compensar seu crime e não deixar traços da vileza de seus planos: “Em tais missões há marca evidente ignomínia e de condenação; e quem vos incumbe delas acusa-vos, e incumbe-vos delas, se o entendeis bem, como encargo e como castigo: tanto quanto os assuntos públicos melhorarem com vosso feito, tanto piorarão os vossos; fazei tanto pior quanto melhor fizestes.” Montaigne nos traz numerosos exemplos da única perfídia que ele pode considerar “perdoável”, ou seja, “quando empregada para punir e atraiçoar a perfídia”, como por exemplo, do médico de Pirro, de Jarolpec, duque da Rússia e do escravo de P. Sulpício.(MONTAIGNE, 2000, III,1, p. 16)
Por fim, o discurso político de Montaigne conforme se destaca nos chamados ‘ensaios apologéticos’ de sua carreira política, se define de uma maneira mais geral por um contexto ideológico bem determinado: da reação por parte da nobreza contra a feição absolutista que a monarquia francesa assumia à época das guerras civis. Montaigne marca posição contra o poder coercitivo de reis cada vez mais semelhantes a déspotas erguendo-se com violência contra toda soberania e liberdade tradicional, seja individual ou coletiva (BALSAMO, 2019, p. 320.) O ethos de nobreza dos Ensaios destaca-se neste sentido como de um nobre de província, afastado da corte, mas que insiste em afirmar-se por sua autonomia e franqueza; pelas virtudes do caráter e não pela obediência submissa ao príncipe tal como se a este pertencesse como objeto: “E eles também estão errados em exigir de um homem livre tanta sujeição a seu serviço e tanta obrigação quanto a de alguém que tenham feito e comprado, ou cuja fortuna dependa particular e expressamente da deles.” (MONTAIGNE, 2000, III,1, p. 12)
Bibliografia
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1 Majoritariamente Montaigne se refere às paixões em plena consonância com a tradição, ou seja, como afecto negativo ou “doença da alma” que perturba o juízo e a razão e cujos excessos são origem fundamental dos vícios: “ela não conduz somente a mal pensar mas também a mal agir, ou mesmo, agir segundo o mal.” BALSAMO, 2019, p. 354.
2“Os argumentos éticos e pragmáticos se confundem.” COMPAGNON. 1985 , p. 11.
3 O conteúdo político do discurso de Montaigne, vazado em forma de justificação pessoal, não é menos articulado por ser alheio ao procedimento tradicional dos tratados; a uma argumentação teórica sobre o bem e o mal em política. BALSAMO, 2019, p. 287.
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