Páginas

▼

Revisitando a Utopia: Sartre e o engajamento político-social da liberdade

Luciano Donizetti da Silva* 


Sabiam que a vida estava difícil e cheia de privações, que andavam constantemente com frio e com fome, e trabalhando sempre que não estavam dormindo. Mas, sem dúvida, antigamente fora pior. Gostavam de acreditar nisso. Além do mais, naqueles dias eram escravos, ao passo que, agora, eram livres;
George Orwell[1]


RESUMO: A filosofia de Sartre pretende recuperar a liberdade que todo homem é; isso poderia estabelecer os princípios norteadores do Reino da Liberdade. Mais uma utopia? Não. Para mostrar as diferenças entre o projeto libertário satreano e todo o romantismo utópico, esse artigo propõe revisitar as utopias; mas não cabe aí parar: é preciso também colocar frente a frente os projetos socialistas, sejam utópicos ou científico, e a filosofia da liberdade, o que permitirá mostrar o alcance do engajamento da liberdade. 
Palavras-chave: Liberdade; Utopia; Engajamento.


O homem é um ser das lonjuras, dirá Sartre em sua ontologia fenomenológica; de fato, ser-para-si é ser falta, e ontologicamente essa falta jamais será suprimida. O modelo ontológico sartriano indica que o que falta ao para-si é o si; breve, nenhum ser humano jamais se realiza porque visa ser a totalidade (ser-em-si-para-si), almeja manter-se consciente e, no mesmo ato, idêntico a si, deseja ser Deus, enfim. É por isso que a filosofia da liberdade pode, à primeira vista, parecer bastante pessimista quando abandona o plano ontológico e adentra o âmbito ôntico: o homem-no-mundo aparece na filosofia de Sartre como uma espécie de deus-faltado, de paixão inútil e, no fim, a história de cada existência não será mais que a história de um fracasso.[2] Visão aterradora do homem, pode pensar o socialista utópico; ranço idealista burguês, assevera o socialista científico. Mas na verdade, e esse texto pretende mostra-lo, essa é uma leitura parcial da filosofia de Sartre: a falta ontológica, que jamais poderá ser preenchida, nada tem de romântico ou ideal, e ainda menos trata-se de pessimismo, quietismo ou conformismo. Ao contrário, a filosofia de Sartre preconiza o engajamento da liberdade: a definitiva irrealização humana faz ruir toda utopia, não se nega, mas de modo algum reduz as possibilidades futuras do homem. Sartre faz ver que não há um modelo de homem e mundo senão como resultado de condutas opressoras; melhor, não há modelo universal algum, e ser homem-no-mundo é inventar individualmente o que vem a ser-homem e mundo, o que exige constituir (eleger, escolher, etc.) o mundo no qual esse homem existe. O paradoxal, todavia, é que embora o mundo seja contemporâneo da consciência, ainda assim ele é mais velho que o homem: pudera, nenhum homem pode ser-no-mundo sem, antes, ter sido criança. E é daí, da alienação da liberdade ao longo da infância (processo que se inicia a partir da entrada de todo novo-ser-para-si no mundo), que o controle social faz com que as novas gerações sejam submetidas a modelos pregressos, costurados às pressas e em vista de interesses macabros que se igualam ao menos num aspecto: visam controlar a liberdade que, segundo a filosofia de Sartre, todo homem é.[3]

            Assim, se ontologicamente o homem é liberdade, e se toda realidade humana é falta que se cava na medida em que se preenche, é de se supor que também a filosofia da liberdade tenha seu mundo a realizar: de fato, Sartre fala de um Reino da Liberdade; mas no tocante à realização de tal reino é preciso admitir, o filósofo é bastante pessimista: “Logo que existir, para todos, uma margem de liberdade real para além da produção da vida, o marxismo desaparecerá; seu lugar será ocupado por uma filosofia da liberdade” (SARTRE, 2002, p. 39). A condição do reino da liberdade, essa margem de liberdade real para todos, situa-se tão longe da realidade que Sartre mesmo admite que tal reino não pode ser sequer imaginado na década de 1960 (SARTRE, 1986); e seria possível imaginá-lo nos dias de hoje? Cabe a cada homem ou mulher responder a isso, mas parece claro que a história da filosofia está referta desse assunto: a utopia, ou essa proposta de correção ideal de uma situação existente, parece acompanhar a humanidade desde seus primórdios. Em termos sartrianos, a falta-de-ser que habita o coração humano é a fonte do mundo, e de todas as suas reformulações; é dali que brotam (e sempre brotarão) aquilo que se pode chamar utopia. Assim, o mundo existente reflete a luta humana por superar os desafios de seu ambiente; ao homem falta alimento, segurança, abrigo, etc., e em resposta ao que lhe falta, tem-se a invenção da agricultura, das armas, das cidades, etc.; e ainda, em consonância com o princípio ontológico descrito por Sartre, aquilo que poderia ser chamado de evolução humana seria a resposta livremente arquitetada pelo homem para prover-se daquilo que lhe falta, daquilo que ele mesmo inventa que lhe falta, aquilo que ele deseja ou sonha e lhe falta. Se a utopia nasce da invenção de possíveis sociais humanos, ela acompanha a humanidade desde seus primórdios, ainda que o termo apenas venha a ser cunhado pela livre iniciativa de Thomas More em 1516; e isso é ainda mais verdadeiro quando, após a consagração desse gênero literário, ele foi – extemporaneamente e sem grande rejeição – aplicado a Platão (Timeu e República). Mas o que impede estendê-lo ao Reino de Deus, pensado pelos primeiros cristãos? Ou, ainda, a todas as descrições medievais do rei divino que viria instaurar seu Reino de paz e justiça? E acentue-se o divino desse rei, pois apenas Deus poderia congregar num mesmo reino a justiça sem a guerra. E, mesmo, por que não é utópico todo projeto humano, seja individual ou coletivo, afinal cada um deles nasce, sem exceções, da situação (existente) e, também sem exceções, todos almejam idealmente aquilo que lhe falta (o mundo correto, como deveria ser)?

            A resposta não é simples. De início é preciso considerar que o homem nasce com passado; isso significa – paradoxalmente, como foi dito acima – que nenhum homem veio ao mundo senão por meio de outros homens. A consequência é que tanto o mundo existente quanto as correções ideais desse mundo sempre são encontradas prontas; e, não raro, essas propostas de correção são justamente o maior entrave para que de fato o existente possa ser corrigido: todas, sem exceção, negam a liberdade. É, por exemplo, o caso do homem pobre bem-aventurado (BÍBLIA, 1993, Lc 6:20) que, porque sofre fome, frio, doença, etc., é feliz e será merecedor do paraíso cristão; e esse homem nada precisa fazer, visto Jesus já tê-lo salvado. Assim, o pai, cristão oprimido, ensinará livremente a seu filho que basta viver todos os dias que Deus lhe der sem jamais se opor a seu opressor, e seu prêmio será o céu, a felicidade eterna. Algo similar se encontra no Timeu: afora o bizarro primeiro castigo para o homem que não dominou suas paixões – de voltar à vida (reencarnar) como mulher e, caso persista no erro, voltar novamente como animal (como se ele não o fosse, desde sempre!) – o fato é que tudo que o Demiurgo cria é belo e bom, e será o domínio das paixões (leia-se negação do corpo e exaltação da alma) o metro que permitirá ao homem voltar ao céu e ali viver como um deus, ou sofrer o castigo acima indicado.[4] A república platônica, por sua vez, aposta na educação como meio de superar as mazelas sociais; mas, não se pode esquecer, o prudente legislador usará de artifícios para separar os homens de acordo com a natureza de sua alma: às almas de bronze comércio, agricultura e artesanato; a defesa da cidade ficará por conta de pessoas de alma de prata e, claro, a alma de ouro governará. Modelo igual ao social será aplicado ao agir individual, na medida em que a parcela racional da alma deverá – sempre – sobrepor-se às parcelas apetitiva e irascível.[5] O projeto humano de mundo, seja judaico-cristão ou caudatário da demiurgia, tem até a utopia de Thomas More o papel de modelo originário: no princípio, Adão e Eva no paraíso, ou a felicidade das almas bem-aventuradas numa existência divinal; e sem liberdade. Diferentemente disso, é notório que a proposta de uma república ideal nada tem de primevo: trata-se de constituir um legislador que estabeleça um modelo educacional que lhe permita mais bem conhecer a índole dos educandos, e num ato de sabedoria, encaminhá-los para um mundo onde sejam mais úteis à coletividade na medida em que mais adequados estejam a seu tipo de alma. Mas também aí a regra se repete: nenhum espaço de liberdade, visto que o homem é determinado socialmente por sua essência. Os modelos que antecedem a República pretendem-se originários, pois projetam a realização do Paraíso para o fim da história (Jesus voltaria e instauraria o reino de Deus), ao passo que a pretensão platônica em sua República não aponta para algo quase que mítico – como toda sorte de bem-aventurança – mas para a realização de um futuro possível a partir do passado. A felicidade humana originária (e mítica) é, até a proposta de uma república ideal, o modelo a partir do qual o mundo humano deveria ser erigido; a partir de então trata-se, efetivamente, de inventar o real peça a peça – afinal, foi Sócrates mesmo (ou Platão, se se preferir) e nenhum Deus ou Demiurgo, quem talhou esse belo homem para essa república justa, tanto quanto antes (Timeu) havia projetado livremente seu paraíso e as regras para aí entrar.

            Assumir o trabalho divino na criação do mundo humano é um ato de liberdade que responde em parte a questão suscitada acima: sim, o homem pode inventar seus modelos de mundo. Dito de outro modo, como para o existencialismo jamais houve um Deus (ser impossível) senão como desejo humano de preencher sua falta existencial, o fato é que a função demiúrgica sempre esteve a cargo do homem: foi ele quem livremente inventou seus deuses, seus mitos, sua essência ou natureza. Assim como Sartre mostra a respeito de Descartes que, em suas meditações e por razões históricas (submissão à Igreja), reserva a Deus o papel exclusivo do homem na constituição da ordens de razões, a humanidade desde seus primórdios teria erigido em Deus (ou numa natureza ou essência míticas) um dos mais fortes e resistentes parapeitos contra a angústia.[6] A utopia será, nesse sentido, a assunção de que, seja em nome de Deus ou de qualquer essencialismo, quem de fato decide seu mundo é o homem; mas, e isso não é um detalhe, ele apenas o faz a partir de modelos do passado. Ainda que o Reino de Deus, ou qualquer outro modelo, sejam colocados como algo a ser alcançado, há que se considerar que nesse caso não caberá ao homem escolher seu futuro: assim como a história da luta de classes levará, irremediavelmente, ao comunismo – como mais tarde pensará Marx – a realização dessas utopias calcadas no mito exigirá sempre a ação de uma força estrangeira (Jesus, leis dialéticas ou mão invisível, tanto faz); e não importa o que se faça, o resultado será sempre o mesmo. O homem (ou a humanidade), agindo evidentemente de má-fé, transfere sua responsabilidade por seu mundo ao transcendente. Pior, ele pode – também num ato de má-fé – depositar o fardo de escolher e realizar ele mesmo seu mundo nalguma força estranha, que está para além da liberdade.[7] A filosofia da liberdade rechaça todas essas empreitadas porque, ainda que prometam a felicidade futura, o fazem a partir do passado e, ainda pior, retiram do âmbito da liberdade – que é e somente poderia ser humana – seu poder constituidor de mundo. Afinal, se é o homem o demiurgo que organiza o real peça a peça, seria forçoso acreditar que algo além do homem possa realizar, por ele, sua felicidade. A alternativa platônica e sua república, ainda que deplorável no tocante à liberdade humana (essencialismo, tipos de almas), dá um passo importante ao resgatar o papel inventivo humano; mas, e essa é a segunda grande dificuldade para se falar no reino da liberdade, ele o faz a partir do modelo de virtude e justiça calcados na tradição e história gregas. Ora, com isso tanto os filósofos quanto o cordeiro (ou seu arauto, São João) não fazem mais que aliviar a consciência que sofre: ao cristão pobre, que aguarda seu paraíso, virão se juntar proletários de todas as faces e recantos, tanto aqueles que aguardam o equilíbrio forjado pelo egoísmo e ganância capitalista quanto aqueles que esperam a justiça promovida pela completa e absoluta submissão da liberdade e responsabilidade humanas a uma classe (ditadura do proletariado); ao homem que confia numa mão invisível não há nada a fazer tanto quanto também nada pode aquele homem que deixa a cargo da dialética decidir seu futuro. Negar a liberdade é submeter-se ao mito, não importa a bandeira ou credo; deixar para outro, seja Jesus, Marx ou Smith, a realização do reino humano, é negar absolutamente a responsabilidade do homem por seu mundo. Sem o engajamento da liberdade, é a má-fé que se institucionaliza.

            Assim, chega-se ao pai de Utopia, essa ilha onde a realidade existente (problemas sociais aos olhos do homem Thomas) obedece ao princípio da igualdade, justiça e liberdade; e virtude, é claro, afinal o ano era 1516. Mas também aí está vedado ao homem escolher livremente seu destino: a moralidade utópica funda-se, mais uma vez, no transcendente. A ordem social, toda essa beleza de um mundo em que basta conhecer uma cidade para ter conhecido todas, onde ouro e pedras preciosas não podem concorrer com o brilho do sol ou a beleza da lua, etc., funda-se num ato de fé: a alma imortal, e a crença nalguma providência divina; é daí, da completa submissão da liberdade de inventar, que More constitui um modelo de mundo donde possa brotar uma lei que proíba a qualquer homem de ser indigno a ponto de admitir que a alma morre com o corpo ou que o universo se move ao acaso e não pela ação de Deus.[8] Difícil admitir que a utopia deixe entrever uma renovação total do homem e do mundo, sobretudo porque ela toma seu modelo do passado: ainda que queira distinguir-se do modelo cristão, o fato é que, em nome da razão, Utopia realiza o mundo do homem racional. A exigência de respeito ao outro, somada ao nível de autocontrole individual preconizado por More, faz do homem utopiense já um Deus; ou ao menos semideus, pois somente assim Utopia pode ser verossímil. Diferentemente do paraíso judaico-cristão ou platônico, More e sua utopia parece propor a superação do passado em vista de um futuro outro; isso facultaria ao homem mundano-concreto antever sua condição, seu possível, ou o possível social humano. Mas apenas parece, pois além de praticamente repetir Platão na determinação de uma essência humana, Utopia prevê um homem a tal ponto idealizado que tudo aquilo que a razão – ou o bom senso – indica, é ali tomado como que desejo natural humano. Talvez, já que o exercício é mesmo imaginário, Utopia paire nalgum céu inteligível, mas está a tal ponto distante de qualquer realidade (não confundir com possível humano) que se torna compreensível a acusação de que utopia é u-topos, esse lugar nenhum que jamais será algum lugar.[9] E isso não é razão para lamentos: a considerar o simétrico, pouco interessante e nada desafiador mundo imaginado por Thomas More, é melhor mesmo que Utopia (tanto quanto o paraíso onde cabe ao homem contemplar Deus) jamais se realize. Chega-se sem rodeios aos modelos de mundo que a modernidade propôs: a fé moderna, não apenas na razão, mas no necessário progresso daquilo que consideraram homem e mundo (sujeito e objeto), vai provocar as mais bizarras proposições de mundos a fazer; a liberdade humana, de inventar o real peça a peça torna-se explícita nas utopias do século XVII – a negação da liberdade, de toda liberdade, também.

A ciência, essa invenção humana de todas as épocas, tem na Europa do século XVII seu momento áureo: parecia ao homem ter encontrado o bálsamo para todas as suas dores. Deus ainda permanece nessas utopias, mas a influência do controle das paixões a fim de evitar a pena eterna abre espaço para outra modalidade mitológica: o progresso humano que viria da evolução científica. É assim que o debate filosófico, antes voltado ao plano político ou religioso – lugar da moral –, é agora elevado ao nível artístico e científico;[10] a liberdade humana, antes devotada a seres e modelos divinos de antanho, será agora devota de outra de suas invenções: a técnica feita ciência. E Tommaso Campanella é, em 1623, o inaugurador dessa utopia da ciência: sua Cidade do Sol, governada por Hoh – sacerdote todo-poderoso – com a ajuda de Potência, Sapiência e Amor, rivaliza em criatividade com a República de Platão. Nessa cidade, protegida por muros em sete níveis, a reprodução obedecerá aos comandos de Mor (Amor) a fim de melhorar o homem (algo que Platão já havia sugerido ao legislador prudente); a eugenia platônica (ou grega) se faz europeia. Mais ainda, em vista de melhoria da raça, a misoginia e o pensamento diretivo agigantam-se, a família deixa de ser o núcleo primeiro da sociedade e a educação limita-se à doutrinação estatal.[11] A liberdade do homem é, dessa feita, submetida a um modelo ainda mais despótico que o próprio Deus: esse pretendeu legislar sobre o agir humano, ao passo que a ciência pretende legislar sobre aquilo que o homem é; a propriedade é coletiva nessa cidade ensolarada, mas nota-se que também as mulheres são coletivas – ou, leia-se: a mulher é objeto de posse. E a infância idem: meninos e meninas seriam, desde os dois anos de idade, educados para repetir o modelo proposto; o paradoxo de propor uma mudança que pretende inviabilizar toda mudança futura – resultante da desconsideração de que todo homem é liberdade – impõe-se. E Francis Bacon, o último medieval e o primeiro moderno, repete o modelo: difícil dizer se o filósofo vê a ciência moderna com olhos medievais ou se ele cientifica o Deus medieval, mas é inegável que o papel antes reservado ao divino passa agora para a mão do homem. Não todo homem, não qualquer homem, mas sim o homem de ciência; esse sacerdócio, que ora em diante vai presidir o controle de todo ato livre, terá seu auge durante a Segunda Grande Guerra, com o extermínio científico (cianureto, câmaras, transporte, etc.) dos judeus, e isso calcado em princípios científicos (a superioridade ariana não é, ao menos para os nazistas, senão uma constatação científica).[12]

Outra vez o sacerdócio, homens que seriam mercadores da luz e que buscariam toda sorte de conhecimentos para a casa de Salomão, centro ao mesmo tempo de constituição de saber e, sobretudo, de controle social a partir de pesquisas feitas por todo o mundo; trata-se de uma espécie de ciência iniciática (a cargo dos depredares, homens de mistério, pioneiros do mistério, compiladores, doadores e benfeitores, luminares, intérpretes da natureza e inoculadores – homens que teriam um alto grau de luzes e, por isso, podem penetrar mais fundo que os demais nos mistérios da natureza) sustentada  numa hierarquia rígida pela qual homens mais do que homens (cientistas-sacerdotes) – a elite científica – decidem o que cabe aos demais homens saber; Bensalém, esse laboratório gigante no qual a criatividade do homem Francis encerra sua humanidade feliz, revela ainda as enormes e quiméricas pretensões científicas de Bacon: criar chuva, neve, granizo, vento; talvez controlar a vida e a morte. Ora, se o para-si é o trabalho de buscar realizar-se em-si-para-si, pode-se dizer que nessa utopia a elite é – pela inventividade de Bacon – aquilo que mais se aproxima da ideia desse de Deus faltado. Mas não sem o despropósito de fazer Deus descer do céu para habitar um templo na terra (Salomão); ou seria melhor dizer que o homem (elite científica) foi, ao menos imaginariamente, elevado à grandeza divina, e assim pode controlar a natureza? E, claro, a liberdade inventiva, aquela de constituir o real peça a peça, fica restrita aos homens de ciência.[13] Isso posto, nada mais é preciso para descrever um mundo onde há igualdade, justiça e felicidade graças ao desenvolvimento da ciência (razão); todavia, parece mais fácil acreditar na chegada do Reino do Céu de que admitir que o controle da natureza vise o bem-estar de todos os homens e não apenas daqueles da casa de Salomão que, efetivamente, detém esse saber e, assim, detém todo o poder. Dignos de nota são, ainda, a Pansophie de Comenius, e sua fé inabalável na educação como promotora da libertação humana (que o fez antecipar Montessori em três séculos), e a tentativa de  Glanvill, de ainda no século XVII, complementar Bacon.[14]

De fato, as utopias merecem reparos. Talvez isso não se aplique àquelas propostas, como o Reino prometido por Jesus ou o paraíso anunciado por Platão, pois nessas Deus mesmo decide pelo homem; mas nota-se que no âmbito utópico – de todas as utopias – o que ressalta é a norma social. Não ocorreu ao Platão da república, nem a More, Campanella ou Bacon, buscar no futuro o mundo desejado; assim, ainda que esses arautos de suas fantasias as prometam para uma realização futura, fica evidente que elas nascem do passado de cada um deles e, mais, pretendem manter leis e costume de antes. Se a ética visa o passado, nada de estranho que tais utopias preservem valores (e preconceitos) de seu tempo ou de tempos antanho (como o caso da Bíblia); mas o intelectual do século XIX exige uma pesquisa séria, e essa seriedade parece encontrar seu lugar na utopia socialista; ou melhor, chega de utopias, é a hora do socialismo científico. Não se nega que, do ponto de vista do presente, há uma diferença importante entre o socialismo reacionário e o socialismo utópico; mas parece bastante suspeita a distinção desse – utópico – e aquele que se pretende científico. Antes, porém, de mais uma vez a liberdade humana prestar subserviência à ciência, cumpre visitar o socialismo utópico, essa vertente que aos olhos marxistas aparece como ignorante da maturidade de seu momento histórico;[15] de fato, a revolução a partir desses modelos revela-se impossível, além do que toda mudança proposta exige a boa vontade dos opressores (recorrem ao espírito de justiça humano). Saint Simon será o primeiro socialista a ser visitado; e chega a ser anedótica sua proposta de promover a liberdade, a igualdade e a paz a partir da constituição de uma fraternidade de industriais, artistas, cientistas, etc. que administrem o país (França) visando o crescimento econômico e, desse, a felicidade geral (todos os homens).[16] A moral, que preconiza que cada homem colocará o melhor de si a serviço dos demais, realiza no plano subalterno (operariado) mesmo sonho outrora atribuído aos industriais (e comerciantes): a moral teria por base a liberdade de consciência; e a escolha – é inacreditável – teria por base o princípio de que todos os homens devem se ver como irmãos. Assim, o mais rico vai se preocupar com o mais pobre, e aquele que sabe com o ignorante, pelo fato que são (ou aprenderam que todos os homens são) irmãos;[17] Marx tem mesmo razão ao questionar o método (ou a falta dele) desse socialismo, que acredita – segundo Marx, porque idealista pequeno-burguês – no homem compassivo, que ama seu próximo pelo simples fato que ele está ali, perto. O Reino de Jesus parece mais verossímil.

Fourier, e sua proposta de cooperativismo, leva vantagem em relação às demais proposições: de fato é possível (embora pouco provável) que o homem possa, livremente, fazer acordos de cooperação; mais do que isso, o homem François Marie Charles – livremente – inventou e deixou de herança para todo socialismo libertário a noção de associação voluntária (comunas) como alternativa ao Estado. Mas a fé de Fourier não tarda aparecer: a história seria o esforço humano de sua liberação e, pior, a associação entre cultura e indústria seria a alternativa futura que, a partir do amor, realizaria a liberdade como ordem.[18] Há ainda outros socialismos desse tipo, como por exemplo o cooperativismo de Owen e o anarquismo de Proudhon;[19] no caso do primeiro, e graças ao princípio filosófico de má-fé (negação a priori da liberdade), cumpre endossar a crítica de Marx, e admitir que por importante que sejam para preencher o imaginário de um povo, as fantasias – que repetem promessas ancestrais de bonança e felicidade – não podem fazer avançar um passo a causa socialista. É justamente por isso, lembra Marx, que

Nós desenvolvemos novos princípios para o mundo a partir dos próprios princípios do mundo. Nós não dizemos para o mundo: Parem suas lutas, elas são tolas; nós lhes daremos o verdadeiro slogan de luta. Nós simplesmente mostramos ao mundo o que é realmente lutar, e consciência é algo que deve ser adquirido, mesmo que não se queira” (MARX, 1843).

Todavia, se aos olhos da filosofia da liberdade (e responsabilidade equivalente) Marx tem razão em relação a Owen, o mesmo não se passa em relação a Proudhon: na verdade, Marx – numa negação explícita de todo ambiente intelectual de liberdade – mostra os limites da filosofia do anarquista Pierre-Joseph, filósofo e sociólogo francês (além de homem político, jornalista e economista bastante afeito a polêmicas) que se fez Proudhon. De início o trabalho do anarquista interessou a Marx, que o convidou para ser marxista; livremente, e de modo pouco gentil, Proudhon recusou-se a deixar que o homem Karl decidisse como deveria ser a revolução socialista para todos os homens. Proudhon quis participar dessa decisão, mas encontrou em seu caminho a costumeira truculência revolucionária marxista e assim, em nome da liberdade, ele recusou sua inscrição no marxismo, essa nova religião lógica e racional (conforme suas palavras). A ruptura definitiva entre os filósofos se dá em 1946, quando Proudhon rejeita veementemente a revolução violenta, o que contraria a certeza prévia marxista de sua necessidade; desde então a contribuição de Pierre-Joseph, esse homem genial e inventivo, foi esquecida, e ele passou por uma espécie de ostracismo no plano da filosofia política: a aposta intelectual foi a marxista, e, na ausência de toda atmosfera de liberdade, a obra de Proudhon (Socialismo Libertário, Federalismo, Mutualismo, Anarquismo, etc.) foi silenciada.[20]

Diferentemente das utopias e demais socialismos, o socialismo científico é radical, é materialista, é dialético; e, se ser radical é agarrar as coisas pela raiz, Marx lembra que a raiz é o próprio homem. A filosofia de Sartre realiza esse preceito, desde que homem seja sinônimo de liberdade; e, também, desde que o mundo seja aquilo que ocorre como consequência do movimento negativo que o para-si é e, desse modo, somente o homem possa agir sobre seu mundo e sobre si mesmo; o homem é livre.[21] Ou, conforme afirma Sartre em Materialismo e Revolução, “Quando o materialista se pretende certo de seus princípios, sua segurança não pode vir senão de instituições ou de raciocínios a priori, isto é, das especulações mesmas que condenam. Compreendo agora que o materialismo é uma metafísica dissimulada sob um positivismo” (SARTRE, 1949, p. 140). Assim, a negação da negação apenas pode vir ao mundo se for trazida por uma realidade – a humana; noutras palavras, mundo é algo eminentemente humano, assim com o é a falta, o nada, a negação. Não há no plano do puro Ser qualquer fissura ou necessidade a partir da qual faça sentido falar em movimento dialético; é o homem, é a falta humana que faz com que o ser venha ao mundo e, consequentemente, a dialética é algo circunscrito à realidade humana. E, se assim é, “o futuro não está feito” (SARTRE, 1964, p. 26) mas é perpétuo afazer humano.

            Para Sartre a metafísica que subjaz à crença no fim da história, quando aliada à dialética, reduz os movimentos do espírito à matéria, eliminando, assim, a subjetividade em favor do mundo; ou, o que daria no mesmo, suprimindo a liberdade em função de leis irresistíveis e insuperáveis. E, para fundar-se, nada mais ajustado que o positivismo: ele tem provas científicas de que assim é, e de nenhum outro modo seria. Ora, não se pode esquecer que ciência também é um fato humano, e enquanto livre invenção, também ela está imersa em sua situação; ou, por mais exata que seja, nem mesmo a ciência pode prover ao homem o ponto de vista divino sobre o mundo ou sobre a história. Ademais, adverte Sartre, “para suprimir a subjetividade o materialista se declara objeto” e, assim, “pretende contemplar a natureza tal qual ela é absolutamente” (SARTRE, 1949, p. 141); de uma parte tomam a postura da eternidade para olhar o Ser, realizando – ao menos idealmente – o ser-em-si-para-si, mas, de outra, submetem-se de tal modo à ideia que aceitam negar-se para que certa Razão sobressaia; ou seja, limitam-se ao modo de ser-em-si, retirando todo e qualquer espaço de liberdade. Repetem o paradoxo de toda utopia ou socialismo romântico: ou bem o homem é elevado ao nível dos deuses, e lhe será exigida uma boa vontade inquebrantável, ou rebaixado ao plano dos insetos, não lhe cabendo sequer escolher como se vestir. Em ambos os casos, não se pode esquecer, o que se perde é a liberdade.

            Em sua ontologia Sartre insiste em mostrar a absoluta positividade do Ser, que não pode senão ser o que é; mas, ainda assim, esse Ser se mostra de duas maneiras: em-si e para-si (fenômeno). Ora, se de acordo com Kant o ser não é um predicado real, a ontologia “limitar-se-á a declarar que tudo se passa como se o Em-si, em um projeto de fundamentar a si mesmo, se concedesse a modificação do Para-si. Compete à metafísica formar as hipóteses que irão permitir conceber esse processo como um acontecimento absoluto que vem coroar a aventura individual que é a existência do ser” (SARTRE, 1997, p. 757).[22] A metafísica materialista, por sua vez, não somente responde que é o Ser e por que ele se faz mundo, mas também afirma um mundo anterior que prepara o que se pode considerar mundo humano. Assim, “Dogmático quando afirma que o universo produz o pensamento, o materialismo passa imediatamente ao ascetismo idealista” (SARTRE, 1949, p. 143-4) e dialeticamente joga a metafísica contra a ciência, e essa contra aquela; o resultado não poderia ser mais nefasto: o homem é reduzido a mero objeto dentre outros e, pior, submetido a leis materiais que determinariam de antemão seu agir mundano-concreto. Para Engels isso nada mais seria que resultado de um processo evolutivo de milhões de anos; porém, lembra Sartre, também o que se pode chamar de história é algo eminentemente humano.[23] Assim, “A ciência é feita de conceitos, no sentido hegeliano do termo. A dialética em sua essência é, ao contrário, o jogo de noções” (SARTRE, 1949, p. 153), donde que o movimento dialético seja o contrário daquele da ciência; noutros termos, sem liberdade não faz muito sentido pensar a existência concreta, viva e orgânica. É o caso de Engels e sua metafísica, quando pretendem fazer crer que o mundo seja movimento resultante desde o universo científico até o plano realista da vida particular.

            Apesar de Engels, de Marx, e do aspecto científico desse socialismo, para Sartre ciência e dialética estão em planos inversos: à ciência cabe investigar as condições gerais e abstratas do universo; a dialética, por sua vez, almeja a totalidade concreta. Ainda, se a ciência expressa o ponto de vista burguês, como entender que marxistas busquem nela argumentos e provas do materialismo? Inegável que a ciência seja materialista; mas também não o é a burguesia? A esse respeito diz Sartre:

eu vejo claramente duas classes em luta: uma, a burguesia é materialista, seu método de pensar é a análise, sua ideologia é a ciência – outra, o proletariado é idealista, seu método de pensar é a síntese, sua ideologia é a dialética. E como existe luta entre as classes, deveria haver incompatibilidade entre as ideologias. Mas não: parece que a dialética coroa a ciência e explora seus resultados; parece que a burguesia (...) é idealista – em lugar do proletariado (SARTRE, 1949, p. 154).

A passagem de um a outro, ou melhor, essa confusão forjada entre as classes não parece incomodar aqueles que promanam a ortodoxia materialista; ao contrário, tanto mais se satisfazem quanto mais seu discurso é confuso e contraditório (irredutibilidades redutíveis). A causalidade materialista fica no ar; não cabe, como se pretende, explicar um fenômeno social por outro, ou deduzir o psíquico do biológico e, menos ainda, o biológico a partir de leis físico-químicas. Essa pecha positivista, que Sartre denuncia no materialismo dialético, acaba sendo escamoteada pela exigência científica; “a noção de causa está suspensa entre as relações científicas e as sínteses dialéticas”, donde “o materialismo sendo, (...) uma metafísica explicativa (...), utiliza por princípio o esquema causal” (SARTRE, 1949, p. 156). O resultado não poderia ser pior: reduz o espírito à matéria, explica o psíquico pelo físico. A riqueza do fato histórico acaba por reduzir-se a aspectos causais, lineares e determinantes; e, ao contrário do que propôs o mestre Marx (dialética), a ortodoxia dialética – que pretende falar em nome do proletariado – recorre à ciência como sua panaceia, repetindo a ideologia burguesa.

A filosofia da liberdade não pode satisfazer-se com isso; menos ainda o futuro humano – essa fonte de possíveis, que jamais seca – pode estar restrito a leis que o definem de antemão. A utopia, de More e de todos os homens que negaram a liberdade em favor de algum modelo de mundo e homem, repete-se nessa ciência utópica que, por suas leis, vai realizar a história humana; a filosofia da liberdade, ao contrário, não oferece modelos, não pode antevê-los, não pretende controlar o que virá – saber do futuro não é muito diferente de prometer que, no fim da história, o Reino dos Céus ou o Paraíso Platônico serão realizados. Note-se que o paradoxo inicial se reapresenta: o homem já nasce com passado, ou seja, há uma norma social atuando; e é dela que se indica o que será (ou deve ser) o futuro. Assim, como a liberdade é negada em seu todo, até mesmo Kant pensa uma natureza humana cabível de bem e mal; mas o que seria um ato bom ou mal em geral? Ou alguma sorte de bem não situado? Essa natureza originariamente malévola teria de saber de si antes de ser para, assim, constituir o mal de sua ação antes da situação – absurdo que não incomoda o velho moralista, satisfeito com as amarras do sonho idealista e, também, por ter reduzido a liberdade a uma ideia. Mas a ortodoxia dialética, com sua causa infundada cientificamente, torna-se uma noção vulgar e prática – ou, conforme afirma Sartre, “A consciência das massas tem uma verdade prática porque ela é expressão necessária de uma situação, e porque suas reivindicações englobam seu próprio ultrapassar rumo a uma sociedade na qual ‘o homem seja o ser supremo para o homem’” (SARTRE, 1964a, p. 29).

Mas, vale lembrar, em temos de utopia é preciso ser radical e a raiz é o homem; e ser-homem é ser liberdade, insiste Sartre. A liberdade, ou o homem livre, é o ser supremo para o homem. Um círculo vicioso evidente? Não. É verdade que a filosofia de Sartre, ao propor o engajamento da liberdade, propõe partir do homem situado e chegar à liberdade social; mas cada homem, ao assumir seu projeto de ser-homem, executa (realiza em seu ser) um modelo de mundo como ele deveria ser. A ética do porvir (toda ética, portanto) emana daquilo que é o modo de ser humano no mundo, ou seja, parte-se da liberdade situada para, livremente, inventar o futuro (acordo de liberdades, ou Grupo em Fusão, SARTRE, 2002, pp. 501 ss). As barreiras que impedem pensar uma ética do porvir se revelam em sua crueza: o homem é liberdade que se elege em situação; a liberdade somente se realiza sobre o passado que cada homem herda de outros homens. Mesmo assim o homem permanece abertura ao futuro, ainda que suas possibilidades próprias lhe sejam negadas pelo ser-para-outro. A má-fé, enquanto tentação determinista de, de fora, explicar esse fenômeno, impõe-se: a ciência cria tipologias, esquarteja a existência em partes correlacionadas (primeira infância, segunda infância, etc.) ou propõe soluções ainda mais bizarras, como sugerir estruturas (modelos de ser) que podem explicar o um a partir do outro. A fenomenologia não pode fazê-lo, e denuncia a prática de ignorar que cada homem, em todas as suas manifestações mundano-concretas, é liberdade; e defende: nenhum homem ou ciência é capaz de levar a cabo essa tarefa pelo outro. Ninguém pode saber do fim da história; ele sempre será, em seu todo, invenção.

Enfim, engajar a liberdade é pré-requisito para a ética do porvir; nesse sentido Sartre desmistifica pressupostos éticos que servem de base para a constituição de utopias e, em certa medida, também do socialismo – ao menos, do socialismo sem liberdade. Admitir a liberdade exige abrir mão de certezas sobre o futuro, é verdade; mas negá-la exige manter a crença de que o homem é determinado em seu passado. Assim sendo, a crença socialista na ciência se amplia: a ética é um projeto que, com ajuda especializada, pode-se levar a termo. A fé nalgum fim da história resiste, mesmo depois de tantos fracassos em sua realização; não faltam homens para repetir o projeto absurdo de alcançar a Totalidade, o Ser, a Substância no qual o movimento que cada homem é encontre repouso. Também não faltarão homens que insistirão num hábito, apreendido ainda na infância, de não se sentir responsável por seu ser, abrindo mão de sua liberdade para livrar-se de sua responsabilidade (má-fé); outros tantos preferirão o paraíso imaginado à alguma livre realização de si, e preferem entregar sua liberdade na mão do primeiro líder – religioso ou político – que, com mais eficiência, aliviá-lo de si mesmo (e de sua culpa). Que seja! A liberdade, quando engajada na história, revela que o homem é livre e responsável; revela mais: cada homem é livre em sua situação, não importa qual seja ela. A ética, o futuro humano, é um caminho que se trilha, e não a reificação do próprio caminho.

AUTOR
*Luciano Donizetti da Silva possui graduação em Filosofia pela Universidade Federal do Paraná (1999), mestrado em Filosofia Moderna e Contemporânea pela Universidade Federal do Paraná (2002) e doutorado em História da Filosofia pela Universidade Federal de São Carlos (2006). Atualmente é professor de Filosofia na Universidade Federal de Juiz de Fora, MG, no Instituto de Ciências Humanas, Departamento de Filosofia. Bolsista CAPES, Estágio Sênior (Université Jean Moulin, Lyon), processo n° 2631/15-6.


Referências Bibliográficas

ANSART, P. (1969). Socialisme et Anarchisme : Saint-Simon, Proudhon, Marx. Paris : PUF.
BACON, F. (1979). Nova Atlântida. Trad. José A. R. de Andrade. 2 ed. São Paulo: Abril Cultural.
BÍBLIA SAGRADA. (1993). Edição Pastoral. 6ª reimpressão. Trad. Ivo Storniolo e Euclides M. Balancin. São Paulo: Paulinas.
BRÉHIER, E. (1977). História da Filosofia. Trad. Sucupira Filho. São Paulo: Mestre Jou.
CAMPANELLA, T. (2002). Cidade do Sol. Disp. http://www.cairu.br/biblioteca/arquivos/Filosofia/Cidade_Sol_Campanella.pdf, consulta 13-04-2017, 15h51.
COMENIUS, J, (1999). Didática Magna. 1ª ed. São Paulo: Martins Fortes.
FOURIER, C. (1973). Le nouveau monde industriel et sociétaire. Paris : Flamarion.
KANT, I. (2001). Crítica da Razão Pura. Tradução Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujão. 5ª ed. Lisboa: Calouste Gulbenkian.
KANT, I. (2008). Religião nos limites da simples razão. Trad. Artur Morão. Covilhã: Universidade da Beira Interior.
MARX, K. (1843). Carta à Arnold Ruge (Kreuzenach). Disp. https://www.marxists.org/espanol/m-e/cartas/m09-43.htm, consulta 10-04-17, 23h53.
MARX, K. (1985). A miséria da filosofia. Trad. José P. Netto. São Paulo: Global.
MARX, K. & ENGELS, F. (1999a).  A ideologia alemã. Disp. http://www.ebooksbrasil.org/adobeebook/ideologiaalema.pdf, consulta 21-04-2017, 8h23.
MARX, K. & ENGELS, F. (1999). O manifesto comunista. Disp. http://www.ebooksbrasil.org/adobeebook/manifestocomunista.pdf, consulta 19-04-2017, 14h45.
PLATÃO. (1965). A República. Trad. J. Guinsburg. Vol. 1. São Paulo: Difusão Europeia do Livro.
PLATÃO. (2011). Timeu-Crítias. Trad. Rodolfo Lopes. Coimbra: Faculdade de Letras (FCT).
PROUDHON, J.-P. (1846). Système de contradictions économiques, ou Philosophie de la misère. Disp. http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k1040730t.r=Syst%C3%A8me+des+contradictions+%C3%A9conomiques+ou+Philosophie+de+la+mis%C3%A8re.lang, consulta 07-11-2016, 13:26.
MORE, T. (2004). Utopia. Trad. Anah de M. Franco. Brasília: ed. Universidade de Brasília.
ORWELL, G. (2000). A Revolução dos Bichos. Disp. em http://www.kbook.com.br/ livraria/wp-content/files_mf/arevolucaodosbichosgeorgeorwell.pdf, consulta 19-04-2017, 15h10.
OWEN, R. (2017). A New View of Society, Essays on the Principle of the Formation of the Human Character, and the Application of the Principle to Practice by Robert Owen (1813-16). Disp. http://la.utexas.edu/users/hcleaver/368/368OwenNewViewtable.pdf,  consulta 28-04-17, 6h35.
PLATÃO. (2011). Timeu – Crítias. Trad. Rodolfo Lopes. Universidade de Coimbra. UI&D. Disp. http://conteudo.icmc.usp.br/pessoas/ton/aulas2015/Timeu.pdf, consulta 21-04-2017, 5h53.
SAINT-SIMON, C-H de. (2003). La physiologie sociale. Québec : Georges Gurvitch. Disp. www.persee.fr/doc/rfsoc_0035-2969_1966_num_7_1_2853, consulta 28-04-17, 18h25.
SARTRE, J-P. (2002). Crítica da Razão Dialética. Trad. Guilherme J. de F. Teixeira. Rio de Janeiro: ed. DP&A (Critique de la raison dialectique. Paris: Gallimard, 1960).
SARTRE, J-P. (1947). La Liberté Cartésienne. Situations I. Paris: ed. Gallimard.
SARTRE, J-P. (1964). Les communistes et la paix; Faux savants ou faux lièvres. Situations VI. Paris : Gallimard.
SARTRE, J-P. (1949). Matérialisme et Révolution. Paris : Gallimard.
SARTRE, J-P. (2011). O Ser e o Nada - Ensaio de Ontologia Fenomenológica. 20ª ed. Trad. Paulo Perdigão. Petrópolis: Vozes (L’ Être et le Néant – Essai d’ ontologie phénoménologique. Paris : Gallimard, 1943).
SARTRE, J-P. (1986). O Testamento de Sartre. Trad, Régis Debray e J. A. P. Machado. São Paulo: LP&M Editores.
SMITH, A. (1983). A riqueza das nações - investigação sobre sua natureza e suas causas. São Paulo: Abril Cultural.



[1] ORWELL, 2000, p. 114.
[2] “Toda realidade humana é uma paixão, já que projeta perder-se para fundamentar o ser e, ao mesmo tempo, constituir o Em-si que escape à contingência sendo fundamento de si mesmo, o Ens causa sui que as religiões chamam de Deus. Assim, a paixão do homem é inversa à de Cristo, pois o homem se perde enquanto homem para que Deus nasça. Mas a ideia de Deus é contraditória, e nos perdemos em vão; o homem é uma paixão inútil” (SARTRE, 2011, p. 750).
[3] “A liberdade humana precede a essência do homem e torna-a possível: a essência do ser humano acha-se em suspenso na liberdade. Logo, aquilo que chamamos liberdade não pode se diferençar do ser da ‘realidade humana’. O homem não é primeiro para ser livre depois: não há diferença entre o ser do homem e seu ‘ser-livre’” (SARTRE, 2011, p. 68).
[4] “Aquele que viver bem durante o tempo que lhe cabe, regressará à morada do astro que lhe está associado, para aí ter uma vida feliz e conforme. Mas, se se extraviar, recairá sobre si a natureza de mulher na segunda geração; e se, mesmo nessa condição, não cessar de praticar o mal, será sempre gerado com uma natureza de animal, assumindo uma ou outra forma, conforme o tipo de mal que pratique. Ao mudar o seu estado anterior, não se verá livre destes sofrimentos, enquanto for arrastado pelo percurso do Mesmo e do Semelhante com a vasta massa formada de fogo, água, ar e terra que depois se juntou a ele; só quando dominasse por meio da razão essa massa turbulenta e irracional, voltaria à forma do seu estado primeiro e ideal” (PLATÃO, 2011, p. 119).
[5] Donde a justiça deva ser ensinada nessa República Ideal, pois, “_ Na verdade, a justiça é, ao que parece, algo semelhante com a única diferença que ela não rege os negócios externos do homem, mas seus negócios internos, seu ser real e o que lhe concerne realmente, não permitindo a qualquer das partes da alma que cumpra uma tarefa alheia, nem às outras três partes que usurpe as respectivas funções. Ela quer que o homem regule bem os seus verdadeiros negócios domésticos, que assuma o comando de si próprio, ponha ordem em si e ganhe sua própria amizade; que estabeleça um perfeito acordo entre os três elementos de sua alma, como entre os três termos de uma harmonia, a mais alta, a mais baixa, a média e as intermediárias se existirem, e que, unindo-as em conjunto, ele se torne, de múltiplo que era, absolutamente uno, temperante e harmoniosos; que somente então se ocupe, se é que se ocupa, de adquirir riquezas, de cuidar do corpo, de exercer atividades na política ou nos negócios privados, e que tudo isso considere e denomine bela e justa a ação que salvaguarda e contribui para a ciência que preside tal ação; que, ao contrário, denomine injusta a ação que destrói esta ordem e ignorância , a opinião que preside esta última ação” (PLATÃO, 1965, pp. 234-5).
[6] SARTRE, 1947.
[7] O sonho humano de ser-deus, preenchendo em definitivo sua falta de ser originária, realiza-se nas promessas do cordeiro imolado tanto quanto na crença moderna no fim da história; assim, a revelação coloca Jesus como aquele que – descendo do céu – vai instaurar seu reino. Ou seja, “quem vencer, eu o farei coluna no templo do meu Deus, e dele nunca sairá; e escreverei sobre ele o nome do meu Deus, e o nome da cidade do meu Deus, a nova Jerusalém, que desce do céu, do meu Deus, e também o meu novo nome” (BÍBLIA, 1993, Ap 3:12); esse reino virá, não importa o que faça o homem: “E levou-me em espírito a um grande e alto monte, e mostrou-me a grande cidade, a santa Jerusalém, que de Deus descia do céu.
E tinha a glória de Deus; e a sua luz era semelhante a uma pedra preciosíssima, como a pedra de jaspe, como o cristal resplandecente” (BÍBLIA, 1993, Ap. 21:10-11). Noutro termos, mas ainda na crença de que a salvação virá de outro lugar que não a liberdade humana, Marx e Engels também fazem suas predições: “Para nós, o comunismo não é um estado que deva ser implantado, nem um ideal a que a realidade deva obedecer. Chamamos comunismo ao movimento real que acaba com o atual estado de coisas. As condições deste movimento resultam das premissas atualmente existentes” (MARX-ENGELS, 1999a, p. 43), donde “Em lugar da antiga sociedade burguesa, com suas classes e antagonismos de classe, surge uma associação onde o livre desenvolvimento de cada um é a condição do desenvolvimento de todos” (MARX-ENGELS, 1999, p. 44). E, não muito distante daí, ainda que fazendo coro no partido adversário do comunismo, tem-se Adam Smith e sua mão invisível: “Geralmente, na realidade, ele não tenciona promover o interesse público nem sabe até que ponto o está promovendo (...); ao orientar sua atividade de tal maneira que sua produção possa ser de maior valor, visa apenas o seu próprio ganho e, neste, como em muitos outros casos, é levado como que por uma mão invisível a promover um objetivo que não fazia parte de suas intenções. Aliás, nem sempre é pior para a sociedade que esse objetivo não faça parte das intenções do indivíduo. Ao perseguir seus próprios objetivos, o indivíduo muitas vezes promove o interesse da sociedade muito mais eficazmente do que quanto tenciona realmente promovê-lo” (SMITH, 1983, p. 379, grifo nosso).
[8] Considerando-se que “Os utopienses creem, portanto, que depois desta vida, os vícios serão punidos e a virtude, recompensada. Aqueles que negam essa proposição deveriam ser considerados abaixo da condição humana, uma vez que estão degradando a sublimidade de sua própria alma e se reduzindo à condição do animal que possui apenas seu corpo material perecível. Esses indivíduos nem deveriam ser considerados como cidadãos, uma vez que, certamente iriam trair e desrespeitar as leis e os costumes da sociedade se não fossem contidos pelo medo. Quem irá duvidar de que um homem, que nada teme além da lei e que não tem nenhuma esperança numa vida depois da morte, fará de tudo para infringir as leis de seu país por meio da astúcia ou da violência para satisfazer sua avidez por vantagens pessoais. Assim, a alguém que compartilha uma tal visão não se concede honrarias e nem se confiam funções e responsabilidades públicas, sendo visto por todos como um ser sórdido e de natureza baixa. Ainda assim, não o punem por isso, pois estão convencidos de que ninguém escolhe sua fé apenas por um mero ato de vontade” (More, 2004, p. 116), onde seria o espaço da liberdade?
[9] Que o alvo de More seja a Inglaterra do século XVI não muda o fato de que, nessa utopia, os valores pregressos – a escravidão e o machismo, por exemplo – serão a tônica dessas leis que fazem de Utopia a melhor das repúblicas; boa, mas talvez aqueles homens destinados à escravidão não estejam de acordo, afinal, “quão suaves e práticas são essas leis que procuram punir e eliminar os vícios e salvar o homem. Os criminosos são tratados de tal modo que são levados a ver a necessidade de serem honestos e de repudiarem o mal que fizeram antes. Há tão poucos riscos de reincidência que os viajantes, que vão de um lado para outro do país, os têm como guias da mais alta confiança, trocando os nos limites de cada distrito. Com efeito, o escravo não tem a menor possibilidade de realizar um roubo, uma vez que não tem arma e qualquer dinheiro em sua posse o denunciaria. Se for apanhado, o castigo o espera; nenhuma esperança há de fuga. Como esconder-se?” (MORE, 2004, p. 24); e, não se pode esquecer, as mulheres (fisicamente mais fracas que o homem) tem seu papel bem definido: como “Em cada família, é o mais velho que governa a casa; as mulheres devem obediência aos maridos; os filhos, aos pais e, de um modo geral, os mais jovens obedecem aos mais velhos” (MORE, 2004, p. 63), ela meramente fará parte de uma estrutura já definida. Isso nem é tão mal assim, num mundo que – contrariamente à todo futuro – esforça-se por cristalizar-se: “Relações sexuais antes do casamento, quando devidamente comprovadas, são motivo de punições severas tanto ao homem quanto à mulher, que não podem mais se casar pelo resto da vida, a menos que sua pena seja suspensa pelo perdão do príncipe. Adicionalmente, o pai e a mãe, chefes da família em cuja casa o ato foi praticado, ficam publicamente desonrados por terem sido relapsos em seus deveres” (MORE, 2004, p. 93); ainda, “Os sacerdotes são também responsáveis pela educação das crianças e dos jovens. O aprendizado de boas maneiras e de moral é considerado como tão importante quanto o conhecimento. Desde o início, procuram inculcar na mente das crianças, cuja alma é ainda tenra e dócil, princípios que serão úteis à preservação da comunidade. Aquilo que é plantado na mente das crianças continuará vivo na mente dos adultos e torna-se de grande valor para o fortalecimento da comunidade: o declínio das sociedades pode sempre ser traçado a partir dos vícios que emergem de atitudes erradas” (MORE, 2004, p. 121).
[10] “À Sapiência compete a direção das artes liberais, mecânicas, e de todas as ciências, bem como a dos respectivos magistrados, dos doutores e das escolas de instrução. Obedecem-lhe, pois, tantos magistrados quantas são as ciências. Há um magistrado que se chama Astrólogo, outro Cosmógrafo, Aritmético, Geômetra, Historiógrafo, Poeta, Lógico, Retórico, Gramático, Médico, Fisiólogo, Político, Moralista, havendo para eles um único livro chamado Saber, no qual, com maravilhosa concisão e clareza, estão inscritas todas as ciências” (CAMPANELLA, 2002, p. 10).
[11] Nesse sentido, “Se uma mulher não é fecundada pelo homem que lhe é destinado, é confiada a outros; se, finalmente, se revela estéril, torna-se comum, mas lhe é negada a honra de sentar-se entre as matronas na assembleia da geração, no templo e à mesa. Assim procedem para que, por motivos de luxúria, não procurem elas a esterilidade. As que concebem ficam, por quinze dias, dispensadas de qualquer fadiga. Começam, em seguida, trabalhos fáceis que lhes fortifiquem a prole (...), os médicos só lhes permitem alimentos profícuos” (CAMPANELLA, 2002, p. 25). A crença na utopia científica é tamanha que caberá ao médico decidir a alimentação da mãe, ao físico decidir os dois anos pelos quais a criança deverá ser amamentada; em seguida ela será entregue ao mestre para “quase que como um divertimento, a aprender o alfabeto, a explicar as pinturas, a exercitar-se na corrida, na luta, e depois a estudar as histórias expostas pelas pinturas e as diferentes línguas. Até aos seis anos de idade, vestem uma elegante roupa multicor” (CAMPANELLA, 2002, p. 25). Resta o espaço de liberdade: ao menos a cor da roupa das crianças não foi decidida de antemão, mas está decretado que será elegante e colorida; fica patente que, apesar de toda boa vontade do filósofo italiano, o caso é com isso todo possível humano é negado, e a liberdade reduzida quando muito ao mero arbítrio.
[12] Após lembrar que Bacon captou muito bem o sentido da ciência, mesmo não sendo matemático, pode-se ler em O conceito de Iluminismo que “o iluminismo se auto-reconhece até mesmo nos mitos. Quaisquer que sejam os mitos para os quais essa resistência possa apelar, esses mitos, pelo simples fato de se tornarem argumentos numa tal contestação, aderem ao princípio da racionalidade demolidora pela qual censuram o iluminismo. O iluminismo é totalitário” (ADORNO-HORKHEIMER, O conceito de Iluminismo, p. 21).
[13] Como pode um mundo perfeito negar a liberdade sexual, quase que seguindo à risca a totalidade das limitações propostas pelos judeus? “Entendereis que não há sob o céu nação mais casta que Bensalém, nem tão livre da corrupção e da torpeza. É a nação virgem do mundo. (...). Pois nada há entre os mortais de mais belo e admirável que a mente casta deste povo. Sabei também que entre eles não há bordéis, casas dissolutas, nem cortesãs nem qualquer coisa do gênero” (BACON, 1979, p. 258). Todavia, a maneira de levar essa castidade aos jovens não parece muito santa ou, mesmo, justa: “Não são invalidados os casamentos feitos sem o consentimento dos pais, mas são castigados os herdeiros, pois os filhos nascidos de tais matrimônios não são admitidos à herança em mais que a terça parte dos bens possuídos pelos seu pais” (BACON, 1979, p. 260); qual seria mesmo a culpa dos netos (ainda não nascidos)? E antes de dar asas à imaginação, para descrever toda a ciência divinizada que, no lugar de Deus, deveria controlar a liberdade humana, o filósofo ainda brinda seu leitor com a benção de um mensageiro judeu em língua espanhola: “Deus vos abençoe, meu filho; vou oferecer-vos a joia mais preciosa que possuo; pelo amor de Deus e dos homens, vou fazer-vos uma relação da verdadeira organização da casa de Salomão” (BACON, 1979, p. 262, grifo nosso).
[14] “Houve, de fato, na Inglaterra, a partir de 1650, aproximadamente, um admirável impulso do que se chamava a nova filosofia, filosofia experimental ou filosofia eficaz (effective philosophy), isto é, o conjunto de ciências experimentais da natureza. A Sociedade Real de Londres, fundada em 1645, e oficialmente reconhecida em 1662, a obra do físico Robert Boyle (1627-1691), sobretudo a obra de Newton (1642-1727), assinalam os momentos desse desenvolvimento. A obra coletiva da Sociedade Real, o catálogo que tenta inventariar os fenômenos da natureza, é um ensaio destinado a realizar a primeira exigência da ciência baconiana: a História. E Glanvill, em seu Scepsis scientifica (1665), vê ‘na Nova Atlântida, o projeto profético da Sociedade Real’. O mesmo Glanvill, nessa obra, exprime bem o espírito da Sociedade, ao mostrar a incerteza de nossos conhecimentos acerca de todas as matérias de que trata a filosofia cartesiana: união da alma e do corpo, natureza e origem da alma, origem dos corpos vivos, ignorância das causas (‘não podemos conhecer, dissera Hume, que uma coisa é causa de outra, senão enquanto a esperamos; esse caminho não é infalível’); mas opõe-lhe a fecundidade em descobertas da parte prática e experimental da filosofia, essa ‘nova filosofia para a qual dirige seu discurso’” (BREHIER, 1977, p. 45). Sobre a pedagogia de Jan Amós Komenský, ver COMENIUS, 1999.
[15] “É precisamente uma vantagem da nova tendência não antecipar dogmaticamente o mundo, mas de somente buscar encontrar o novo mundo através da crítica do mundo que nos precede. Até o momento os filósofos tiveram a solução de todos os enigmas, encerrados em seus escritórios, e ao estúpido mundo exotérico, bastava abrir sua boca para que caíssem nela as pombas assadas [palomas asadas] do conhecimento absoluto” (MARX, 1843, tradução nossa).
[16] A filosofia de Saint-Simon, sobretudo seu socialismo, revela aspectos absolutamente atuais: “Porque a ignorância, a superstição, a preguiça e o gosto pelo lazer dispendioso forma o apanágio dos chefes supremos da sociedade, e que as pessoas capazes, econômicas e trabalhadoras não são empregadas senão como subalternos e como instrumentos. Porque (...) os homens mais imorais são chamados a formar os cidadãos na virtude, e que, sob a relação da justiça distributiva, esses são os grandes culpados que são encarregados de punir as faltas dos pequenos delinquentes” (SAINT-SIMON, 2003, p. 78). Ainda assim, também o homem Claude-Henri é vítima de seu otimismo, e nem mesmo os santos teriam a conduta pretendida pelo filósofo para o grupo social mais voraz de todos: “A indústria é uma: todos seus membros são unidos pelos interesses gerais da produção, por uma necessidade que todos têm de segurança no trabalho e de liberdade nas trocas. Então, os produtores de todas as classes, de todos os países, são essencialmente amigos; não há nada que se oponha à sua união, e a coalizão de seus esforços aparece-nos...” (SAINT-SIMON, 2003, p. 58) como condição indispensável para que a indústria liberte o homem (trabalhador) do trabalho; ora, o contrário disso parece bem mais plausível.
[17] A igualdade terá, contudo, seus limites: “Cada um obterá um grau de importância e de benefícios proporcional `sua capacidade e à sua situação [mise]; isso constitui o mais algo grau de igualdade que seja possível e desejável. Tal é a característica fundamental das sociedades industriais (...). Não esqueçamos também que, em uma sociedade de trabalhadores, tudo tende naturalmente a ordem; a desordem vem, sempre e em última análise, de quem não faz nada [fainéants]” (SAINT-SIMON, 2003, p. 83).
[18] Mesmo com todo seu esforço libertário, o socialismo de Fourier mostra que os valores nutridos pelo homem Charles acabam por estabelecer, nessa filosofia que almeja a liberação, um limite intransponível para liberdade (ética do porvir); é assim que o estado perfeito é aquele no qual há união absoluta entre ordem e liberdade, o que faz dessa mero destino humano: “Nosso destino é avançar; cada período social deve avançar rumo ao superior: a promessa [voeu] da natureza é que a barbárie tende à civilização e chega aí por degraus; que a civilização tende ao garantismo [garantisme], que o garantismo tende à associação simples e, assim, os demais períodos” (FOURIER, 1973, p. 145). E ao homem, ou à liberdade, cabe algo? Se o destino se encarrega do destino humano, não há alternativa: essa teoria libertária, porque define liberdade, aos olhos da filosofia da liberdade adentra o plano da má-fé.
[19] Ainda que seja considerado o socialista utópico mais importante, a filosofia de Robert Owen tem, como um de seus pilares, o fato de que nenhum homem é responsável por aquilo que é (faz, escolhe), visto sua existência estar ligada ao ambiente e à hereditariedade; feito isso, nem mesmo sua radical crítica de toda religião pode minimizar o caráter absolutamente de má-fé dessa livre invenção do socialismo, conf. OWEN, 2017.
[20] A ideias de Proudhon foram expressas em seu Système de contradictions économiques (ou Philosophie de la misère, PROUDHON, 1846), e teve sua contrapartida com Miséria da Filosofia (MARX, 1985), a resposta crítica de Marx. É claro que o homem Pierre-Joseph é, tal qual Marx, uma liberdade situada; anarquista, defensor da liberdade política e social, crítico da propriedade privada e da desigualdade, ainda assim ele não está imune aos valores de seu tempo (há em sua filosofia traços de antissemitismo e misoginia, repetindo norma do século XIX). Mesmo assim, especificamente no tocante à sua polêmica com Marx – sobre os rumos da revolução comunista – o único caminho plausível de resposta é o julgamento da história; e, nesse, parece que A filosofia da miséria teve mais acertos que erros, conf. ANSART, 1969.
[21] Também o homem Immanuel, em 1793 (A religião nos limites da razão), não mede palavras em suas investidas contra a autonomia do homem; note-se, a propósito, o que Kant afirma sobre o exercício da liberdade num mundo moral – bem e mal estariam arraigados na natureza humana. Esse mal originário, “A inveja, a ânsia de domínio, a avareza e as inclinações hostis a elas associadas assaltam a sua natureza , em si moderada, logo que se encontra no meio dos homens, e nem sequer é necessário pressupor que estes já estão mergulhados no mal e constituem exemplos sedutores; basta que estejam aí, que o rodeiem, e que sejam homens, para mutuamente se corromperem na sua disposição moral e se fazerem maus uns aos outros” (KANT, 2008, p. 108).
[22] “Ser não é, evidentemente, um predicado real, isto é, um conceito de algo que possa acrescentar-se ao conceito de uma coisa; é apenas a posição de uma coisa ou de certas determinações em si mesmas. No uso lógico é simplesmente a cópula de um juízo” (KANT, 2001, p. 504).
[23] A respeito nota-se que chegam a ser hilárias as análises feitas por Sartre de exemplos tomados por Engels da física e da química (SARTRE, 1949, pp. 148-51).
FEIRA DE SANTANA-BA | nº 5 | vol. 1 | Ano 2017

Nenhum comentário:

Postar um comentário