Jean-Jacques Rousseau / foto: ALAMY
No início do quarto livro do Emílio, Rousseau faz uma alusão ao modo como vivemos e a forma como aproveitamos nossa vida. Para Rousseau, não conseguimos aproveitar como deveríamos nossas vidas, pois ficamos perdidos sem saber o que fazer. Por isso, ela parece ser tão curta, pois sempre estamos a nos queixar das oportunidades que deixamos passar, as oportunidades que desperdiçamos. Isto causa um grande impacto em nossas mentalidades à medida que o tempo passa, pois vamos descobrindo o quanto poderíamos ou não ter realizado determinadas atividades. Assim ele nos fala:
Com que rapidez passamos pela terra! O primeiro quarto da vida já findou antes que lhe tenhamos conhecido o uso; o último quarto passa depois que já deixamos de gozá-la. No princípio não sabemos viver; muito logo não o podemos mais; e, no intervalo que separa essas duas extremidades inúteis, três quartos do tempo que nos resta são consumidos pelo sono, pelo trabalho, pela dor, pelo constrangimento, pelas penas de toda espécie. A vida é curta, menos pelo pouco que dura do que porque desse pouco tempo quase nenhum temos para apreciá-la. Por mais que o momento da morte esteja longe do nascimento, a vida é sempre demasiado curta quando esse espaço é mal preenchido.[1]
Ao referir-se ao modo como vivemos, ao modo como aproveitamos a vida, ao modo como desfrutamos da vida na terra Rousseau nos remete a idéia de que há uma possibilidade de termos uma nova experiência de existência num momento posterior ao terreno. Sabe-se que Rousseau nasceu numa família de raízes protestantes. Quando adolescente ainda, sonha em ser ministro evangélico, vontade a qual não pode ser realizada, pois não possuía recursos financeiros para os estudos necessários para tal intento. Desfrutando de poucos recursos, e de um sentimento de inferioridade decorrente da pobreza, resolve procurar o cura de Confignon, Senhor de Pontverre, que tratava de reconduzir ao seio da igreja católica os jovens calvinistas de Genebra, para poder assim, resolver seus problemas materiais. A partir daí é conduzido à senhora de Warens, com a qual obterá um apoio material e formativo. Constata-se desta forma, a relação de Rousseau, nos primeiros anos de sua vida com o espírito do cristianismo. Primeiro com o protestantismo calvinista e depois com o catolicismo. A presença do sagrado, de Deus é evidente. No percurso, do seu livro o Emílio várias passagens evidenciam isto.
Em uma passagem, do Emílio, Rousseau se refere às paixões relativas à natureza humana. O homem é um ser de paixões e a negação das mesmas é uma negação da obra de Deus. Como negar a obra do criador que se manifesta em toda a sua criação, em particular no homem. O homem é para Rousseau um ser tomado pelas paixões, as quais o fazem se realizar. O homem se realiza à medida que vive, e não nega o que sente, mais sobretudo quando se permite sentir. A experiência de Deus no humano se dá quando este segundo se manifesta, se aceita como obra divina, como obra envolta por sentimentos. Deus pode ser percebido desta forma pela sua obra. E em especial pela sua obra que é o homem. Por que negar o homem enquanto ser de paixões? Até se Deus o quisesse negar as paixões humanas entraria em contradição consigo próprio. No segundo discurso, Rousseau dá ênfase ao modo simples e bondoso do homem no estado natural. Neste estado, o homem não conhecia sentimentos como a inveja e o ódio, sentimentos tão perniciosos para o homem civilizado. Enquanto o homem se manteve como ser natural, ser que não rejeitava o mundo em sua originalidade pode desfrutar de todas as benesses que a natureza lhe oferecia. O homem não conhece a desigualdade e nem o sofrimento do homem civilizado. Nada lhe falta. Apieda-se do sofrimento de qualquer ser. A piedade e o amor-de-si são paixões originárias que mantêm os homens distantes dos problemas que adviriam com a sociedade. A visão que Rousseau tem do homem natural é paradisíaca. Aproxima-se da visão do paraíso explicitado pelo Gênesis, onde o homem e a mulher não conheciam a dor, o pecado e o sofrimento. Rousseau rejeita a tese de que o homem deve aniquilar suas paixões, pois as paixões são oriundas da própria criação divina.
Nossas paixões são os principais instrumentos de nossa conservação: é portanto empresa tão vã quão ridícula querer destruí-las; é controlar a natureza, é reformar a obra de Deus. Se Deus dissesse ao homem que aniquilasse as paixões que lhe dá, Deus quereria e não quereria; estaria em contradição consigo mesmo. Nunca ele deu tão imensa ordem, nada de semelhante está escrito no coração humano; e o que Deus quer que um homem faça não o faz dizer por outro homem; di-lo ele próprio, escreve-o no fundo do coração do homem.[2]
Negar a experiência que nos é inerente, experiência que se manifesta sobretudo a partir de nossas sensações, dos nossos sentidos, de nossas paixões é a negação da própria humanidade do homem, é a negação da dimensão sagrada que o mesmo homem possui. Ao alterar-se a unidade do homem consigo mesmo é retirada a possibilidade da auto-realização humana. Ele é desta forma um ser partido. Na tradição ocidental a partição do homem inicia-se sobretudo com as idéias socrático-platônicas, onde o ser começa a ser visto como ser da identidade. O que significa isto? Significa que o ser é captado a partir da idéia de que o ser é, de que o ser pode ser captado no seu todo pelo conceito. Como dizia Platão o ser é imaterial, não-sensível, é idéia pura, e o ente é material, sensível. O ente é aparente, o ser inaparente. Mas dele o espírito sabe porque já esteve em contato com ele no Hades. O exercício dialético do conhecimento que consiste numa depuração e num desprendimento do corpo e de suas sensações é, em verdade, um caminho de recordação (a teoria da reminiscência sobre a qual se apóia o pensamento).[3] Assim, o ser na tradição ocidental se torna partido, pois há uma separação na sua natureza. De um lado a dimensão entre ente e ser, uma separação, como em Platão, entre o mundo das idéias e o mundo das sombras. Isto irá, na tradição cristã medieval se perpetuar, agora na profunda separação entre corpo e alma. A radical separação entre a Cidade de Deus e a Cidade Terrena, ou como muitas vezes Agostinho denominou esta de Cidade do Diabo. Para Agostinho, a idéia de cidade irá também recuperar a importância da perspectiva da dimensão terrena da mesma para a salvação dos homens. Agostinho percebe que os eleitos vivendo no mundo material não poderiam simplesmente cruzar os braços diante do mesmo. Era necessário que algo fosse feito. Diante do desafio de equilibrar e amenizar o sofrimento diante de um mundo de dor e de pecado, Agostinho trabalhará com duas idéias importantes. As idéias de paz e de peregrinação, ou pax e peregrinatio, onde a primeira é fundamental para unir os romanos e a segunda transmite a idéia de passagem para marcar o período passageiro em que se encontravam os homens. A primeira idéia foi fundamental para unir o império, para que o mesmo pudesse enfrentar os ataques bárbaros; e o segundo o conforto necessário para que como os judeus, os romanos cristinianizados pudessem enfrentar todos os males. Este relembra o período em que o povo de Israel esteve cativo no Egito. Vejamos o período de cativeiro citando a passagem da Bíblia ( Salmo 136) que se segue: À beira dos canais da Babilônia nos sentamos e choramos com saudades de Sião; nos salgueiros que ali estavam, penduramos nossas harpas [...]. Como poderíamos cantar um canto de Yaweh numa terra estrangeira? Se eu me esquecer de ti, Jerusalém, que me seque a mão direita.[4] Esta perspectiva irá tomar uma certa transformação com o surgimento do protestantismo a partir da reforma protestante. Aqui o indivíduo torna-se um ponto fundamental da ordem burguesa em ascensão. O fiel poderá relacionar-se com Deus a partir de sua própria individualidade, sem necessitar de intermediários. No entanto, mantém a tradição anterior no que diz respeito a partição do homem, quanto ao que se refere a experiência material e de fé. O desprezo pelas experiências humanas, e pelos desejos e emoções continuam a prevalecer. Em Rousseau vemos uma dimensão nova na medida em que o mesmo dá um lugar de destaque a experiência humana, no que diz respeito as emoções, as paixões. O amor-de-si, sentimento primitivo é a base da riqueza do ser humano. As restrições que Rousseau fará a experiência emocional do ser humano é aquela que é relativa à experiência das paixões do homem no estado civil, onde a corrupção já tomou conta dos homens. Não é em decorrencia dos desígnios de Deus, que Rousseau menosprezará a dimensão emocional da vida humana. Pelo contrário, é a partir de sua experiência de vida que Rousseau escreve sua obra. Ele aponta as opções que os homens fazem depois de terem se tornado civilizados. As opções inclusive afetivas. A inclinação do instinto é indeterminada. Um sexo é atraído pelo outro: eis o movimento da natureza. A escolha, as preferências, a afeição pessoal são obra da instrução, dos preconceitos, do hábito; são precisos conhecimentos e tempo para que nos tornemos capazes de amor: só se ama depois de ter julgado, só se prefere depois de ter comparado.[5] Portanto, que impulsiona Rousseau e suas abordagens relativas a Deus, não se pauta na absoluto esvaziamento de um Deus que exige que os homens abdiquem de seu estado humano, de suas sensibilidades e paixões, mas que pelo contrário possa viver plenamente as mesmas. Rousseau invoca a própria sabedoria da natureza, que servirá aos homens no seu processo de formação, de educação. É o que ele aponta na sua obra o Emílio, onde adverte para a indevida formação precoce, efetivada pela artificialidade da sociedade civilizada. A natureza é mãe e a guia da formação dos homens. Natureza que nada mais é do que obra de Deus.
Consultai a experiência, compreendereis a que ponto esse método insensato acelera o trabalho da natureza e arruína o temperamento. É uma das causas principais que fazem com que as raças degenerem nas cidades. Os jovens, cedo esgotados, permanecem pequenos, frágeis, mal feitos, envelhecem ao invés de crescer, como a videira que se obriga a dar frutos na primavera, enlanguesce e morre antes do outono.[6]
E ainda:
Segui o espírito da natureza que, colocando nos mesmos lugares os órgãos dos prazeres secretos e os das necessidades repugnantes, inspira-nos os mesmos cuidados em idades diferentes, ora por uma idéia, ora por outra: ao homem pela modéstia, à criança pela limpeza.[7]
Desta forma, vemos a importância que Rousseau dá a natureza, e natureza criada. No entanto, há nesta passagem citada anteriormente algo que parece contradizer o que vinha comentando na reflexão de Rousseau a respeito da experiência que o homem tem a partir da sua vida e de suas paixões; pois parece que Rousseau faz aqui um comentário que o joga para o interior da tradição que projeta a imagem de Deus numa perspectiva puramente supra-sensível. Gostaria de deixar claro, que Rousseau, diferente de outros pensadores, não se posiciona numa perspectiva única, mas que nos traz muitas vezes opiniões as mais variadas e contraditórias possíveis. O que Rousseau nos traz são os problemas que circulavam a sua época, e que não traz assim uma resposta definitiva, mas apenas questões, para serem pensadas, sobre aqueles. Por isso, encontraremos em Rousseau uma critica a própria religião e a fé. Que para muitos pode parecer uma negação da própria idéia de Deus.
AUTOR
*Professor da Universidade Estadual de Feira de Santana (UEFS), mestre em filosofia pela PUC-SP.
NOTAS
[1] ROUSSEAU, Jean-Jacques. Emílio ou Da educação. Tradução de Sérgio Miliet. 3º edição. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1995, p. 233.
[2] Ibid., p.234-235.
[3] CRITELLI, Dulce Mara. Analítica do sentido: uma aproximação e interpretação do real de orientação fenomenológica. São Paulo: EDUC – Brasiliense, 1996, p. 33.
[4] BÍBLIA DE JERUSALÉM. São Paulo, Paulus, 1996, p. 1102.
[5] ROUSSEAU, Jean-Jacques. Emílio ou Da educação. Tradução de Sérgio Miliet. 3º edição. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1995, p. 237.
[6] Ibid., p.239-240.
[7] Ibid., p.241.
FEIRA DE SANTANA-BA | nº 1 | vol. 1 | Ano 2015
obrigado pelo seu texto.
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